海德格尔核心思想
1、这种哲学研究活动甚至可能顽固地给我们造成一种假象：我们在思想，因为我们确实在“做哲学”嘛。
2、 在分别分析了老子和海德格尔的道的意义之后，现在我们可以对于他们进行简要的比较，指出他们之间的差异所在：(海德格尔核心思想)。
3、 纯粹语言的言说不是陈述，而是道说。一般的语言观将语言言说的本性理解为陈述，它将语言置于与存在、思想、和文字的特别关联中。存在作为事情是已经给与的，思想思考事情，语言表达思想，文字记录语言。这种观点符合一般的语言现象，但它只是注意到了语言描述一个已发生的事情，而没有考虑到语言指引一个要发生的事情。
4、海德格尔可谓二十世纪伟大的哲学家，其著作之影响，遍及文学理论、心理分析、修辞学、生态学、神学、政治学、伦理学诸多领域，在关于畏、罪、死亡及本真性存在的问题上，在关于人文科学的本性、人工智能带来的难题、后基础主义文化等前景的讨论中，海德格尔将始终存在，并发挥深远反响，决定讨论方向。(海德格尔核心思想)。
5、为何重要然而却不显著的敞开姿态(GestedesFreigeben)是匮乏的？为何所有的东西都必须得到一个空洞的公共机构(leergewordeneInstitution)的批准？
6、为此，一种思的出现必要，这种思决心使古老的基本追问更具有追问性，让这些古老的基本追问穿越逝去的时代，恒新地闪烁在此一穿越的狂风暴雨中。受此一目标趋策的对后物理的阐释就不可能停留在旧有的对上帝学说、世界观和人论的无谓辩论上，而是把技术—科学文明世界化的存在论地基摆入沉思的地平线中。为此，在技术—科学文明世界化的整体面貌中首先应看出一点：历史地看，较后露面的现代技术布局并不是近代科学的结果，甚至也不是近代科学的应用。按事情自身言，宁可说近代科学已经被现代技术深藏不露的本质规定好了。从此一方面看，这再次说明在工业时代有一种的方式，依此一方式，是者之是起支配作用。在把包括人在内的一切是者都进行设定的存在规定的意义上，或许可以说，现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局。
7、本书是海德格尔著作中值得重视的一部，法国的《读书》杂志甚至把本书选入“理想藏书•哲学类”(世界古今哲学)前十种，把它与亚里士多德的《形而上学》、康德的《纯粹理性批判》等哲学史上的经典相提并论了。
8、海德格尔出生在一个农民家庭。他从小就对哲学有浓厚的兴趣，而且表现出了在哲学上的早熟和天赋。在18岁的一天，海德格尔从一个乡村牧师手中借到了一本题为《论存在在亚里士多德那里的多重含义》的书，立刻迷上了它。由此，便产生了20世纪以来激动人心的思想。这个让年轻的海德格尔如此着迷的问题，就是“存在是什么”。这个看似简单的问题困扰了不知多少位哲学家，但海德格尔希望自己能给它一个解答。
9、 凡按其本己的机制来看本身就是某个显示者的，我们称之为标志(Zeichen)。既然被引入自行隐匿者之中，那么人就是一个标志。
10、在本书中，海德格尔的尼采解释的基本立场未变，但侧重点和切入点有所不同：是要围绕尼采的《查拉图斯特拉如是说》一书，从人的本质规定性出发进入尼采的形而上学。尼采有言：“人是尚未被确定的动物。”以往的哲学在感性—超感性(非感性)的二元对立意义上把人规定为animalrationale(理性的动物)，或者说，人被规定为超肉身、超形体的东西，但在这种规定中，传统哲学既没有深思“感性”，也没有深思“非感性”，因此在传统的人的规定中，人是尚未被确定的动物。处于传统规定中的人被尼采称为“末人”，而为了超越这种“末人”，尼采提出“超人”(übermensch)理想。关于“超人”，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中有一段经典表述：
11、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：
12、在神语文本中，弗西斯既不采集也不遮蔽，而是显示，敞开地显示自己。海德格尔将其称为真理，即无蔽(aletheia)，并认为真理的本义即是无蔽，它是一种与解释无关的物的自行显示。真理的无蔽性之所以难以理解是因为我们(近代以后的人)总是按照解释的要求才能理解，而不是契合到物的显示中。解释性的理解实际上就是按照哲学(后物理)的解释规定去理解。对弗西斯的种种歧义均来自神语文本向哲学文本的翻译，所以才出现了有关弗西斯和逻各斯的种种说法，如说逻各斯是中介、规则、语言等等。
13、 然而。老子认为道的存在即虚无的本性事实上並没有一般矛盾的对立，因此，人们必须放弃固守矛盾的任何一端，而超越矛盾。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”圣人的言行是没有矛盾的，他不是克服事物已经存在的矛盾，而是远离任何矛盾，不会产生任何矛盾。在这样的意义上，老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辨证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中后能够被扬弃，而老子认为事物发展的初就应该达到没有任何矛盾的道本身。endprintstartprint 在阐明道与存在的关系的同时，老子还揭示了道与思想的关系。道在自身的生成中必然走向思想。这是因为只有当道被思考的时候的，它才能向人显明自身。因此，道终要在思想中发生。但思想和道的关系並非是简明的，而是复杂的。老子意识到了思想和道的关系的特性。他一方面讨论了道是否可以被思考，另一方面指明了道如何能够被思考。
14、“……我们思索近代科学的本质，目的是从中识别出它的后物理地基，看一看在这个地基上一个什么样的是者观和一个什么样的真理概念使科学沦落为研究。”(6)
15、 从巴门尼德的这些话中可以明见：思想作为觉知从存在者之存在中接受其本质。但在这里，对于希腊人来说，接着对于直到今天为止的整个西方思想来说，何谓存在者之存在呢？对这个过于简单、因而迄今为止从未提出的问题，答案是：存在者之存在意味着在场者之在场，现时出场者之现时出场。这个答案乃是向模糊境地的一次跳跃(Sprung)。
16、 思想的基本特征乃是表象。在表象中觉知展开自身。表象本身乃是再现。但为什么思想基于觉知呢？为什么觉知在表象中展开自身呢？为什么表象就是再现呢？
17、这个可思虑的东西显示于：我们尚未思想。尽管世界状况持续不断地变得大可思虑，我们始终尚未思想。
18、 而觉知与(这个)觉知为之而存在的东西是同一的。
19、ταéτòνδ¤στÜνοεÝντεκαÜοìνεκεν¦στινñημα.
20、这个，的确，只有这个，才是复仇本身：意志对时间及其“曾在/曾是”的憎恶才是复仇。
21、在开篇第一讲，海德格尔就为我们端出了一个命题：
22、 什么是可思虑的东西呢？在我们这个可思虑的时代里，它在哪里显示自己呢？
23、逻各斯与密托思是不是同一物，这取决于用思的立场看还是用哲学的立场看。站在前哲学的思的立场看，就会得出海德格尔的结论：并不是谁破坏了谁，只是到了无论密托思还是逻各斯都不能固守其渊始本义时，密托思和逻各斯才开始分开，并对立起来，并在这种对立的张力中产生了哲学，并在这种哲学中产生了柏拉图主义的思维传统。密托思和逻各斯的一同退出实际上也是思的退出，思维出现；神的退出，宗教的出现。亚里士多德讲过，纯粹的思想是单纯，是神，爱智慧就是爱单纯、爱神。只要谈哲学就不会有真正的思和神，只要谈哲学，思维和宗教就必然尾随而来。要真正理解哲学的出现是否真的由逻各斯与密托思的对立而来，关键还是理解希腊人经受的由神语文本向人语文本的转换。
24、“海德格尔的文字是有温度的，看着让人不累，不像一般哲学家那样有太多的理论和太多的论证。
25、然而，海德格尔仍然完全不能同意传统哲学史关于巴门尼德的定论。以他的区分，巴门尼德是一个伟大的思想者，还不是后世所谓的哲学家，因而还不可能提出和确立“存在与思想的同一性”这样一个存在学/本体论(ontologia)的原理。按海德格尔的建议，巴门尼德的箴言第我们不能以哲学的方式把它译为“因为思想与存在是同一的”，而是要把它译解为：“因为留心与在场者之在场是同一者”——而此处所谓的“同一者”(dasselbe)，海德格尔也给出了他自己的一个解释：不是逻辑的同不是一式一样的东西，而是“共属一体”(zusammengehren)的东西。因此，巴门尼德这个箴言的意义在于提示我们：“(思想、留心)与(是/存在)为什么以及以何种方式是共属一体的。”关于与的这样一种“共属关系”的思想，自然还不可能是哲学思维，而是一种前哲学的开端性的“思想”。
26、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：
27、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：
28、第老子的道一般有两重意义：一是大道(天地之道)，二是言说。大道是天地人的根本，是不可言说的。因此，道可道，道。在老子那里，道路和言说不是同一的，而是对立的。但海德格尔将道路和言说统一起来。道路自身言说，亦即道说。它成为人的言说的指引。
29、本书两个讲座包含一种根本的关于“什么叫思想？”的存在历史性的沉思，取该问题预先确定的双重统一的定向。它们追问思想意味着什么，但它们同时也追问思想历史性地把什么任务交给人。它们因此来思量“可思虑的东西”和“可思虑的东西”，即我们“在我们这个可思虑的时代里”“尚未思想”。西方哲学的开端和终结构成一个视野或境域，海德格尔就在其中提出和讨论关于思想之本己要素的问题，同时也即关于作为此-在(Da-sein)的人之存在的问题。1951—1952年冬季学期的第一个讲座展开为对作为西方形而上学之“完成”的尼采之基本立场的争辩。1952年夏季学期的第二个讲座包含着一种与巴门尼德的存在历史性的对话，巴门尼德乃是这样一个“原初开端性的”思想家，他经验到了，存在与思想的共属一体性乃是“在道说之第一个暗示中”的“一切思想的完满的秘密”。
30、 事情是思想的论题。海德格尔的事情是此在，也就是立于林中空地中的存在者，其存在表现为生存；思想是关于事情的思考。海德格尔的思想是关于存在的思考。它区分为已思考、未思考和要思考的；规定是对于事情和思想的定调。海德格尔的规定就是林中空地，是既显现又遮蔽的存在的真理。
31、然而——多少世纪以来直至现在，也许人们早已是行动过多而思想过少。
32、 这个可思虑的东西显示于：我们尚未思想。尽管世界状况持续不断地变得大可思虑，我们始终尚未思想。诚然，这个过程似乎更多地要求人们毫不迟疑地行动起来，而不是在各种协商谈判和国际会议上空话连篇，不是囿于单纯地提出应当做什么以及必须怎样做之类的观念。由此看来，缺少的是行动而决不是思想。
33、 但断言我们尚未思想，却仍然显得僭妄。不过这个断言另有一种意思。它说的是：在我们这个可思虑的时代里可思虑的东西显示于我们尚未思想。这个断言表明那可思虑的东西显示自身。这个断言决不敢做出一种轻蔑的判断：到处流行的只是无思状态而已。所谓我们尚未思想，这个断言也不是要严厉谴责一种疏忽。可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它。可思虑的东西决不只是由我们提出来的。它决不仅仅依赖于我们对它的表象。可思虑的东西有所给予，它给予我们去思想。它给予自身具有的东西。它具有它本身之所是。多半从自身而来给予思想的东西，即可思虑的东西，应当在我们尚未思想这一点上显示出来。现在这说的是什么呢？说的是：我们尚未特地进入那个领域之中，即从自身而来先于其他一切、并且为了其他一切东西而已经得到思虑的东西的领域。为什么我们尚未进入那个领域之中呢？兴许是因为我们人尚未充分朝向那依然有待思虑的东西吗？若然，则所谓我们尚未思想，就只是我们人这方面的一个耽搁而已。那么，对于这个缺陷，就一定可以通过人方面的适当措施，以一种人性的方式来加以弥补了。
34、后，这种道说具有历史性的规定。历史性在此表现为命运，即通过道说的运动分配和派送给人。
35、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。
36、我们(今日人类)尚未“思想”么？人类文明(特指书写文明)历经两千多年，人类此间发明和揭示了包括思维规律在内的自然法则和精神规律，特别是在欧洲文明中，形成了一门关于“思想/思维”的严格科学即逻辑学，我们怎么可以说人类尚未“思想”呢？我想大概只有一种可能性：海德格尔所讲的“思想”并非我们通常所想的思想。海德格尔直接补充说：“科学并不思”。实际上，这是海德格尔后期形成的一个基本思路：科学并不思想，甚至作为科学之源头和科学之基础的形而上学(或一般而言的哲学)也不“思想”——是所谓“哲学的终结与思想的任务”。哲学与“思想”构成一种对立，这是在海德格尔的“存在历史”观意义上来讲的。也正是在这个意义上，本书编者在“编者后记”中提纲挈领地概括了本书主旨：
37、 海德格尔认为，语言的本性根本不是陈述，而是道说。道说是指引，所谓指引是让显现，也就是让存在作为存在如其所是地显现出来。语言作为指引之所以可能，是因为它的本性就是林中空地，也就是无敝或者真理。在语言的林中空地中，万物得以显现。语言让在场者在场，让离席者离席。作为指引的语言之所以是道说，是因为它所言说的就是道，也就是道路。
38、 如果事情是这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有与无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成。据此，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。只有通过有与无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。
39、 如果说在海德格尔的早期和中期的思想中作为主题的道路还具有隐蔽的特点的话，那么在晚期则直接显露出来。在此，语言既是道说，也是道路，是道说和道路两者的合一。这就是说，语言在道说时自身开辟道路。
40、 如果说海德格尔的思想是一条道路的话，那么还必须说明它是一条什么样的道路。海德格尔明确表明，这条道路並非其他道路，而是一条追问存在问题的道路。这是一条的道路。但它又具体化为追问“思想的事情的规定”的道路。海德格尔一生的思想就是思考了什么是“思想的事情的规定”。这可以分解为三个问题：
41、 在场者乃是进入无蔽状态之中、并且在无蔽状态范围内本质性地现身的持续者。惟在无蔽状态已然起支配作用的地方，在场才会发生。而在场者，就其进入无蔽状态而持续来说，才是当前的。
42、在开篇第一讲，海德格尔就为我们端出了一个命题：
43、海德格尔的思想起于负重归于自由。负重的范围决定了自由的范围，在什么尺度上负重就在什么尺度上赢得自由。海德格尔的负重范围既不是学院派，也不受什么主义的约束，更不是科学，甚至不受制于哲学。抱一种研究的态度根本就无法理解海德格尔，因为研究是科学的产物，而思是严格的，严格地保持在运思的基本因素中，一旦离开基本因素，思便立即消失。相反，科学不属于严格，科学属于精确，研究便属于精确科学的态度。海德格尔在《什么是形而上学》、《形而上学导论》、《图像世界的时代》等多种著作中一再指出，由预设方案、追求严密性、事功性和保障事功性的方法论四种因素的互动和相互保障构成了现代科学的本质，并引导科学逐步堕落为研究。(4)正是在这个意义上海德格尔一再说“科学不思”。(5)如物理学研究空间、时间、运动，但什么是空间、时间、运动？物理学在自己的学科范围内无法回答，它要借助后物理的规定来回答。每一个时代的科学都有特定的后物理基础，也只有在这一基础上，它才能如此这般地研究，也只有在如此这般地研究中，它才能如此这般地显现为适应研究预定目标的对象。在研究中的是者不得不使自己站到被描述被反映的位置上，自然、历史、社会和精神都成为研究的对象，成为科学预设中的客体，并使这一客体纳入到人的意识活动中，与意识中的主体构成对位关系。是者只有如此这般地成为科学研究的客体、对象，它才能有机会证实自己的实在性。
44、不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？
45、在如此虔诚的思物的驱迫之下，海德格尔不仅翻耕了密托思、逻各斯、弗西斯的话语背景，使它们脱落了哲学的覆盖，而且高强度地介入尼采、赫尔德林、特拉克尔和里尔克的诗语，而且尝试在东方语词尤其是中国古典韵汉语的参照下寻求对物理—后物理语言的整体突破。海德格尔花了二十多年的时间(30年代中期至50年代末)突破物理—后物理的语言框架，为的就是恢复原在-思-言的同一性，他的思想和语言之所以具有文本力量，就在于他奋力敞开的这种同一性。掌握这种同一性的关键就在于要摆脱哲学话语权的纠缠，摆脱人的主体性。从人那里引出存在-思维-语言，这无可厚非，但不能从人那里引出原在-思-言，而是让人接受原在的遣送，并在原在的遣送中进入物的让思状态，我们只能追问那让思的东西、原在已经到达的东西，只有在让思中语词才能破晓，思才踏上了语言之途，语言才开始言说，言说的语言才是诗的创造，惊讶于单纯的肃穆，并能在这种惊讶中居住下来，滋养、保护语词破晓的原初力量。当海德格尔谈及语言时，不是界定“什么是语言”，不是哲学地界定，而是让语言进入言说，“追思语言，需要我们进入语言的言说中，为的是在语言那里，就是说，在他的言说中栖留，而不是在我们的言说中周游。只有这样，我们才能到达他的领域，不管幸运抑或不幸，只有到达这个领域之内，语言才从这个领域向我们吐露它的本质。我们既不想从语言自身之外奠基语言，也不想用语言解释语言之外的东西。”(21)
46、如果我们只在我们的领域而不是在语言言说的领域就不能理解海德格尔，也自然理解不了语言言说的本质。我们说语言让说之物，而不是主体性所认为的我们替语言说甚至主宰语言说。在谈及原在和思时亦复如此。
47、 海德格尔接着说：“但是，道可能是那推动一切的道路，所谓的一切亦即这种：从那里我们首先可能去思考，理性、精神、意义和逻各斯本真地，也就是从其自身的本性而来想言说的。如果我们让这些名字回归其未被言说並且能够去让，那么，也许在‘道路’、道一词中隐藏着思考着的言说的所有秘密的秘密。也许当今方法的统治神秘的力量正来源于此，即这些方法，不论其效力，但也只是一巨大的隐蔽的河流的分支。这条河流是推动一切並为一切开辟了其自身路径的道路。一切即道路。”
48、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。
49、在以后的日子里，海德格尔大量阅读了尼采、克尔凯戈尔、陀思妥耶夫斯基、谢林、黑格尔、狄尔泰等哲学家的著作；广泛地了解了当时数学和自然科学的成果。在此过程中，海德格尔受到了李凯尔特、舍勒等人的影响，并完全接受了胡塞尔的现象学。1913年，海德格尔获得了弗莱堡大学的哲学博士学位，两年后做了母校的讲师。
50、“思想的任务是什么？”这个问题本身就预示了海德格尔克服传统形而上学之努力的艰辛和困境。他告诉我们，学会思想，就要学会发问，就要学会：等待(应合)；学会聆听(存在的召唤)；对物的泰然让之(对技术世界既说“是”又说“不”的态度)，对神秘的虚怀敞开(对在技术世界中隐匿的意义保持开放的态度)。但他所倡导和期待的这种寂静之音，其可言说性在哪里？放弃论证性的表达后，剩下来的只是默会式的直接显示，还是纯粹私人性的沉思游戏？如果只有“将来者”极少数人可以聆听存在之召唤，如果只有一个上帝可以拯救我们，那么，自文艺复兴以来，人是如何构建世界的，存在的意义又从哪里生成？可以想见，在海德格尔返回希腊的回家之旅中，在晨雾中终上岸的恐怕只有他孤零零的一个人。
51、 当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。
52、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：
53、 我们是谁呢？我们即今天的人。这个“今天”已经长久地持续，而且还将长久地持续，其长度之久长，是任何一种历史学的纪年法都无法为之提供一个尺度的。在同一首赞美诗《摩涅莫绪涅》中，荷尔德林说：“久长矣/这个时代”——也就是那个时代，我们在其中成为一个无所表明的标志。我们是一个标志，而且是一个无所表明的标志，这难道不足以促动我们思想吗？也许，荷尔德林在这些诗句以及下面的诗句中所讲的东西，就属于向我们显示自身的可思虑的东西，属于我们尚未思想这样一回事情。但是，我们尚未思想，这一点的依据是不是就在于我们是一个无所表明的标志而且是毫不痛苦的？或者，我们是一个无所表明的标志而且是毫不痛苦的，是因为我们尚未思想吗？倘若后面这一点是正确的，那么，或许正是思想首先赠予终有一死的人以痛苦，而且把一种表明(Deutung)带给标志(终有一死的人即作为这种标志而存在)。于是，这样一种思想也才会把我们置入一种与诗人之诗的对话之中，而诗人之道说概无例外地要在思想中寻求其回声。如果我们胆敢把荷尔德林的诗意话语纳入思想领域中，我们诚然须得小心提防，不能不借思索地把荷尔德林的诗意言说与我们正要思考的东西等同起来。诗意言说与思想言说决不是相同的东西。不过，一方与另一方却能够以不同方式言说同一个东西。当然，这一点惟当诗与思之间的鸿沟纯粹而确定地张开时才有望成功。只要诗经常是一种崇高的思而思经常是一种深刻的诗，诗与思之间的鸿沟就张开了。荷尔德林也是知道这一点的。他这种知道，我们可以从他的两段诗中得知。这两段诗的标题为：
54、做了一次重新译解。巴门尼德这个残篇是更为人所熟知的，在西方哲学史上被认为具有开创性或开端性的意义，是“纯思”的开始，以老黑格尔的说法：以此命题，“真正的哲学思想从巴门尼德起始了”。确实，巴门尼德这个箴言(因为思想与存在是同一的)早就成了全部西方哲学的基本主题。在海德格尔看来，甚至康德的定律“一般经验的可能性条件同时也是经验对象的可能性条件”，也无非是这个基本主题的变式，更不消说黑格尔的命题“存在就是思想”了。
55、(选自《什么叫思想？》译后记，孙周兴译，略有删节)
56、思想并不是无所作为，而是自己在自身中行动，这种行动是处于与世界命运的对话中。在我看来，从形而上学产生出来的与实践的区别和二者之间的转化的想法阻塞着洞察我所理解的思想的道路。也许我可以在此指出我讲的一门课程，这门课程已于1954年以《什么叫思想？》的书名出版。恰恰这部书是我发表过的一切著作中少被人阅读的一部，这件事或许也是我们时代的一个标志。
57、 通过上述简要分析，我们可以得出结论：老子的道不同于海德格尔的道。它们看起来相似。但实际上相异。
58、●从数学、设计到历史、烘焙…B站这10位up主的视频，太适合培养孩子主动学习了
59、“技术—工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此一危险与日俱增：诗、艺术和沉思的思物已无法经验自主言说的真理。这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。
60、 我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。一切可思虑之物给予我们思想。但是，之所以有这样一种给予，始终仅仅是因为可思虑之物已经从自身而来成为有待思虑的东西了。因此之故，从现在开始，在下面讨论中，我们把自古以来、因而总是不断给予思想，并且先于一切地、因而永远给予思想的东西称为可思虑的东西。
