王阳明心学精髓60句翻译
1、凡作事不能谋始与有轻忽苟且之弊者，亦皆致知之心未能诚亦是见得良知未透彻。
2、1923年梁启超在《中国近三百年学术史》当中直截了当地将五四同晚明关联了起来：“近三十年思想界之变迁”——当然包括五四新文化运动——其“初原动力”是“残明遗献思想之复活”。(34)而同年的4月3日，在对王克私的文章表达不满的同时，胡适“用英文作一文，述‘中国的文艺复兴时代’(TheChineseRenaissance)。”(35)在这一天的日记中，胡适还概略地讲述了他关于“中国文艺复兴”的基本思路：“中国文艺复兴当自宋起”；“王学之兴，是第二期”；“清学之兴，是第三期”；“近几年的新运动，才是第四期”。(36)这篇英文文章是胡适第一次完整地讲述他的“中国文艺复兴”观，同时也是他第一次系统的阐释五四同晚明(清学)的关联。此后，终其一生，胡适在中外各个地方以“中国的文艺复兴”为主题或演讲或撰文多达50余次(篇)。(37)对于Renaissance一词的翻译，胡适个人喜欢用“再生”或“再生时代∕期”，“我国向来翻译为‘文艺复兴’，实在有些欠当，应该叫复苏或再生时期”
3、人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于心中照管不及者多矣。
4、以韩愈为起点的次文艺复兴运动不但在积极层面跟14-17世纪欧洲的文艺复兴相似，在消极层面也绝相类。欧洲文艺复兴在积极层面反基督教、反封建(贵族)成功，并以“复古以革新”的方式续接了古希腊和古罗马的人文主义传统，从而开启了欧洲的“现代”文明。然而基督文化经过世俗化转向而化身到现代欧洲文明的内面却也是不争的事实。上帝化身为各种世俗的翻版隐身于现代文化之中，“尼采自始至终不遗余力地攻击的不是教义式的基督教，而是其世俗变形：现代市民社会和道德的‘潜在’基督教。尼采思考得多的不是‘上帝死了’，而是‘上帝死了’的阴影般苟延残喘，是古老的基督教展现在现代世界的骗局。”(73)因此，到了19世纪末，尼采便起而高呼，笛卡尔以来的欧洲现代文明是“颓废与堕落”的基督教传统的世俗翻版，而笛卡尔、康德、费希特等皆是马丁·路德的徒子徒孙，是脱掉僧侣外衣的僧侣。(74)实际上，尼采对文艺复兴以来欧洲文明的批判同顾炎武、颜习斋等晚明诸子对宋明理学的批判极其相似。
5、王阳明年轻时痴迷于佛教，吸取了许多禅宗的思想，但等到他心学大成后，却对佛学大加批判，认为只在心上做，终是无用。
6、此时此刻，我们依然生活在以“晚明”∕尼采为起点的中国∕世界“第二次文艺复兴”的伟大潮流中，且这潮流中的世界“永是生动，永是展开，我看不见这一篇的结束”。(277)
7、赏及微劳，则有功者益劝；罚行亲昵，则有罪者益警。(王阳明心学精髓60句翻译)。
8、以上是胡适对颜李学派态度的转变痕迹及其文化语境。胡适对颜李学派前后态度的变化，也从一个小的侧面向我们展示了中国文艺复兴之路的历史痕迹。他对“力行”实践的颜李学派的选择实际上顺应了世界第二次文艺复兴大潮，从而为中国的文艺复兴事业作出了不朽的贡献。并且就“力行”实践这一点而言，胡适同鲁迅不期而合途了。
9、你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。
10、中国的“饭局江湖”李嘉诚看座、王石看吃、董明珠看相！
11、夫志于为利，虽欲其政之善，不可得也。志于行道，虽欲其政之不善，亦不可得也。
12、其提出“两次文艺复兴假说”。基于上述“长时段”视角的逻辑，本文在综合梁启超清代学术“中国文艺复兴说”、胡适三次“中国文艺复兴说”以及宫崎市定宋代近世“中国文艺复兴说”三种“中国文艺复兴说”的基础上，提出“两次文艺复兴假说”。其说如下：
13、朱熹理学提出“存天理灭人欲”，所谓的天理就是儒家的三纲五常，是一系列严格的道德准绳和行为规范，这种天理下，所有人都被压得死死的，也就越来越扭曲越腐朽。
14、学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。
15、且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。
16、当然，“恢复”并非原样照搬，而是要在批判的基础上，加以继承与拓展，并终以此为基础，重审五四和晚明的关联。基本思路如下：
17、五四同晚明的关系一直是20世纪中国文学研究的一个大课题。自20世纪30年代周作人提出“新文学源流说”迄今，研究文章迭出，观点各异，兹整理如下：
18、2016年12月份在日本大阪立命馆大学举办的稻盛和夫经营哲学研讨会上，来自世界各地的学者分享了稻盛和夫理念在不同国度落地的成果，我们在会上也用英语发表了我们的调查结果。此次调研，由于时间仓促，还存在诸多不足，但是调研过程和结果打开了我们的眼界，让我们了解到了稻盛和夫管理哲学及引申出的传统中国文化+西方管理哲学对当前中国企业持续发展、走出国门、走向世界的重要性和急迫性，更意识到在政治经济的新常态下，中国企业的崛起不仅需要资金和规模的支持，更要有独特的战略定位、价值取向、哲学文化、内涵特质及软实力、国际领导力的提升，否则企业不可能持续发展，更不能受到世界的尊重。
19、这次对稻盛和夫哲学理念在中国落地的调研收获很大，我们不仅搜集到了中国企业学习稻盛和夫理念的第一手资料，更为中国企业如何更好地在中国推广中国传统文化和稻盛经营哲学思想找到了方向。
20、调查结果发现，稻盛和夫哲学思想在中国的传播对提升中国企业的核心价值观、打造人本主义的企业文化、回归中国优质的传统文化、培养领导者的品格素质、培育员工的敬业精神起了积极正向的作用。但是调查也发现，稻盛和夫哲学思想和阿米巴经营模式在中国落地过程中不易，遇到环境和组织内部的挑战。
21、天下任何事物本来就没有善恶，它所有善恶全是人强加给它的。
22、对欲望和生活日常肯定的思想，必定是建立在“动”的哲学之上的。尼采继承了赫拉克利特的哲学思想，信奉“一切皆流”。因此，在他的哲学论述中，有两个根本性概念，即“存在”与“生成”。对于尼采来说，“存在”就是静止的，上帝、主体、物自体、精神等等皆属于“存在”的范畴，是生命“颓废”之源。而“生成”则不一样，“生成”是永远流动的，蕴含着无限生命力，“永是生动，永是展开”，“看不到结束”(139)。尼采“一切皆流”的无限“生成”的世界其实就是中国文化源头里“生生之谓易”(140)的思想。戴东原的学说正是如此，他回到了那个健康的文化之源——“易”，他说“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。”(141)“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”(142)如此，不一而足。
23、(3)以观察“复归健康鲜活之文明源头的冲动”为其关键点。人类文明根本的动力就是“种”的保存、繁衍与发展。因此，当任何一种文明发展到“生命衰败”时刻，都有一种复归其健康鲜活之文明源头的冲动，即胡适所谓的文明的“再生”，这是迄今为止人类文明生存的铁的法则。美国杰出的历史学家雅克·巴尔赞在其名著《从黎明到衰落——西方文化生活500年》中就曾指出，“原始主义”是西方500年来的一个始终的主题，“摆脱一个先进的文化的条条框框的渴望一次又一次地反复出现”。(55)胡适在论述“中国文艺复兴”的时候也注意到了这一问题，正因此，他终其一生都坚持用“再生(rebirth)”翻译Renaissance。
24、谦谦君子，卑以自牧；伐矜好专，举事之祸也。
25、无论学术还是事功，王阳明都已成为那个时代当之无愧的第一人。即使舆论尚有非议，即使朝中权贵刻意排挤，也不能改变他被莘莘学子顶礼膜拜的事实。
26、• 德鲁克的管理哲学，博大精深，深入浅出，相比稻盛和夫的经营理念，更加重视管理规则、管理体系和管理制度的建立和完善，因为德鲁克的管理哲学建立在严格法制规则和清晰价值观的生态环境基础之上。而今天的中国社会，法制不健全，文化不清晰，生态环境不理想，竞争炽热，适者生存，因此今天，企业家对稻盛和夫的管理哲学理念接受程度更高。
27、在我的判断当中，这个一直困扰我们的所谓自我认同(identity)和主体(Subject)的“旧我”是经历了从笛卡尔的理性，到康德的“物自体”，到黑格尔的“精神”的三次转型。其转型的内在理路同中国近世之“我”的三次转型极其相似。而西欧的这三次“新教伦理”框架内的三次“旧我”转型，其实就是被我们崇拜得五体投地的“现代性的三次浪潮”。利奥•斯特劳斯曾经从政治哲学的角度以此为题展开过讨论，在他看来，政治哲学角度的现代性三次浪潮的三个标志性人物是马基雅维利、卢梭和尼采(123)。但，从本文的故事叙述角度来看，尼采其实已经溢出了现代性∕新教伦理的故事叙述了。而笛卡尔在思想和哲学史的位置同政治哲学领域的马基雅维利的位置大体相当。剩下的康德和卢梭到底是什么关系呢？从政治哲学的角度来看，同法国大革命关联的卢梭当然是一个无可替换的标志性人物，而且从思想史的角度来观察，似乎卢梭也并不差。然而，我要说的是，从哲学和思想史的角度判断，则康德完全可以担当法国大革命前后的思想的集大成者。“物自体”的学说实在是比“人生而自由，却无往不在枷锁之中”(《社会契约论》)要高明得多。不过换一个角度认识的话，则从卢梭到尼采之间，是欧洲浪漫主义从兴起到高潮到结局的一个的历史发展过程，而卢梭毫无疑问是当之无愧的起点。不过这个运动的两个不同阶段的集大成者则是康德和黑格尔。以上所述思路可以一张表格(表2)简单展示出来：
28、不过，韩愈的“直指人伦”的道学建立却有赖于同时期的新禅宗的“入世转向”的宗教改革。(67)“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心意旨实在于此。”(68)“退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。”(69)从陈寅恪的论述中我们不难看出，中国后世的宋明时代之所以能从两汉以来以繁琐“经学”为重心转向以简明“四书”为重心，其根本原因是受到了新禅宗的影响。而余英时甚至认为，以惠能为起点的新禅宗的“入世转向”构成了宋明理学的根本前提。“韩愈思想的起源至今主要在儒家语境中探讨；它与佛教的联系只在普通和不严密的方式下提到。一旦显示出他的儒家之道的再阐述是源於新禅宗思想的流行，许多疑问也就消失了。”(70)而且新禅宗对新儒学的影响不仅局限于前提，甚至宋明理学中的核心观念“天理彼岸”问题，以及其日常的涵养功夫皆似来自于禅宗。“在更深一层上，新儒学的突破可以理解为新禅宗早始於8世纪的入世转向的继续。事实上，在宋代的大部分时期，禅宗的突破范式在许多方面继续激励着新儒家。”“二程的高足谢良佐(1050-1103)据说讲过一个故事，说程颐曾向某禅僧学养心工夫，并习得了全部方法。然後他‘偷’了禅僧的方法以为己用。”(71)
29、他是名校弟子：毕业于北京大学哲学系宗教学研究生，师从当代哲学大师汤一介先生。
30、这样的生命力“颓废与堕落”的风气一路发展下来，到了唐王朝中期就形成了一种积重难返的局面，遂爆发了藩镇豪强的“安史之乱”。以此为契机，中国文化形成了一次大调整，从而促成了中国历史上第一次“文艺复兴”运动。从世俗层面开启这一运动的历史性人物就是公元9世纪之交的韩愈。
31、有些人就是平时学问不到位，一临事，就慌乱失措。那些急中生智的人的智慧可不是天外飞来的，而是平时学问纯笃的功劳。
32、持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事。
33、(1)以循环史观为基础。长时段一定要建立在循环史观的基础上，否则追述得再遥远，也只是“解放史观∕线性史观”的变体，譬如“文学”晚明舶来说。但此循环史观并非是西洋史学中论证“中国文明停滞说”的“环线循环说”，而近似于否定此西洋史学观的内藤湖南的“天运螺旋形循环说”。(52)
34、关于胡适在中国第二次文艺复兴中的贡献，“绪论”中已经就“中国文艺复兴论”的问题做过详细的交代。但，还有一个“以小见大”的问题值得费一点笔墨，也算是对胡适的一点补充。
35、格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。
36、曾国藩把知行合一作为人生的第一准则，终成为中国史上的半个“不朽圣人”
37、稻盛和夫经营哲学，同明代哲学家王阳明的“知行合一”、“致良知”“格物致知”、“利他”思想理念出于同源，在调查中，2%的受调者认为两个人的哲学思想有相关性。王阳明是中国历史上公认的立德、立功、立言三不朽的圣人，对曾国藩、梁启超、、蒋介石、伊藤博文等均产生过重大影响。然而，阳明哲学未能对今天的管理实践和理论产生重大影响力。受访的中国企业家普遍认为，稻盛和夫理念的精髓实际就是中国阳明哲学的现代版。两者的本质区别在于，由于时代不同，稻盛是哲学理论和企业实践的集大成者，不仅有系统的重视心境的管理哲学思想，而且用自己的行动践行着这种哲学理念并取得伟大的成就。
38、在访谈中，很多企业家从不同的角度阐述了落实稻盛和夫理念的组织挑战：
39、(纪念五四)瞿骏|重建中国近现代史教学的“历史神圣”
40、根据王守仁一生中的经历，其受到道家的影响明显多于佛家，但其终究不离儒学本质，王守仁继承陆九渊强调“心即是理”之思想，反对程颐、朱熹通过事事物物追求“至理”的“格物致知”方法；
41、“企业家是组织的领导者，是企业的心脏和根基，企业出现的一切问题实际上都是企业家的问题。因此，企业家要成为一个对员工好、对社会好的好人。稻盛教会企业家要保持内在的纯粹性，即开展企业的终的是为了社会福利而非个人荣耀。当企业有了这种价值观并予以践行的时候，社会将反过来通过场域增强企业的力量”。
42、真理已在心中，我们去实践，只是去验证这个真理，其实终目的就是磨炼我们的心。
43、明廷面临的就是这样的困境。老百姓的观念很朴素：作为政府，打劫是正常的，但趁火打劫就不对了。狼兵的所作所为就是趁火打劫，导致的直接后果就是民众纷纷投入山贼的怀抱，成为山贼的密探。
44、是有意于求宁静，是以愈不宁静耳；夫妄心则动也，照心非动也。
45、感悟：抛下杂念，享受当下，安静地吃饭也是一件很美的事。
46、年轻时候的王阳明志向高远，爱好广泛，是一个天赋卓绝的年轻人，这样一个年轻人却有着一身傲骨，宁可蹲大狱，也要为正义说话。
47、I 中国企业家认同的稻盛和夫的管理哲学体系
48、《颜习斋哲学及其与程朱陆王之异同》，1937讲演稿，1940年发表； (250)
49、良知是个直性子，对于不公，它给出的答案就是：马上反抗。
50、“比如北京房价，莫名其妙的就涨价，肯定对很多同事去提高心性产生阻力的。很容易被这种外在的物欲去干扰。我认为这就像是一个修炼的人场所一样，如果就像一个寺庙一样，本身就很安静，没有什么干扰的情况下，可能本来修炼起来很容易。(有外在因素影响)，他不会修炼到很深的深度”。
51、章太炎行为追晚明，所谓“著书，不忘兵革之事”，然而谈文学，则推重魏晋六朝。章门弟子受其影响，大多道德文章也都不出这两个范畴。黄侃是治六朝文章的大家，鲁迅文章直逼魏晋，所谓“托尼学说，魏晋文章”，周作人则偏好六朝无句读之文。关于这三位，还有一段趣闻，曹聚仁曾在回忆录中说，“那时黄侃先生在暨大教书，他是章太炎的入室弟子，所以章师的《国故论衡》前面有他的序文。季刚自负甚高，他的散文，自以为一时无两。章师推崇魏晋文章，低视唐宋古文。季刚自以为得章师的真传。我对鲁迅说：‘季刚的骈散文，只能算是形似魏晋；你们兄弟的散文才算是得魏晋的神理。’他笑着说：‘我知道你并非故意捧我们的场的。’后来，这段话传到苏州去，太炎师听到了，也颇为赞许。”(189)虽然是坊间之语，不过听来也不无道理，黄侃趋步太炎，撰文以六朝为宗，自以为一时无两，可是周氏兄弟虽然用的是白话文，却把魏晋六朝的风度在文字里化到了。
52、雅克•巴尔赞在其不朽的史学名著《从黎明到衰落——西方文化生活500年(1500年至今)》中曾两度论及莎士比亚(238)，第一次是在16世纪史中将莎士比亚作为一个雅俗共赏的剧作家来处理，第二次则是19世纪浪漫主义语境中被重新发现的莎士比亚。观巴尔赞整部著作，享此殊荣者唯莎翁一人而已。在中国历史上，也有类似于莎翁的人物，著名的就是陶渊明。不过晚明诸子中的颜习斋也有类似的问题。同17世纪晚明语境中的颜习斋形象相比，20世纪新文化运动语境中“被复苏”的颜习斋形象似乎多少有一点变化。譬如周作人在1933年10月发表的《颜氏学记》中就曾讲过这样的话，“想起颜李的地位，实在是清末民初的康梁。”(239)读到这句话时有点令人意外，周作人作此说法时，其依据何在？我们对比一下胡适几乎同时期(1936年)的说法，就不得不对周作人的结论产生怀疑，颜李之学的“大本营在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的‘广布圣道，传之其人’的计划是不容易实行的。颜李始终得不到大发展，这个地域上的因子是很关重要的”(240)而颜李学派因为骂程朱，后学少有人敢碰颜李之学，即便有点瓜葛，后也背叛了，譬如前面提到的方苞。(241)而且如前所述，梁启超在《清代学术概论》中也表达了跟胡适相似的意见，即颜李之学门前凋零，终至不传。(242)胡、梁二人的说法可驳周作人。不过，一个颇值得玩味的问题是，即如前所述，周作人对晚明遗民当中的顾炎武张口闭口都是苛评，可是对颜李却青眼有加，这或许也从另外一个角度验证了颜李之学在新文化中的受欢迎程度。其实在五四诸人中，接近颜李力行哲学理念的是鲁迅与陈独秀——关于陈独秀、同颜李之学的关联我想留待以后考察——然而鲁迅却在文字中对颜习斋只字不提，一次提到李塨，却有戏谑的嫌疑。(243)不过这其实一定程度上也符合鲁迅的气质，即他是一个完全的行动派，并没有提及和宣传这些传统资源的兴趣，而且历史的经验告诉他，这样的直接复古是有其危害性的。
53、专制政府的死穴就在于其治下民众的情绪没有一个宣泄口。对民主政府而言，你不喜欢执政d没关系，下次投票选在野d就行了。而专制政府的执政d承担了民众所有的不满，发展到后连某人家门口的路没修好他也要骂上政府两句，如何能够避免社会的动荡？
54、阳明心学作为中国哲学史、伦理学史上一个重要学派，其心学观念、良知与致良知、知行合一理论是其心学的核心和精华部分。文章通过对王阳明心学的心学观念致良知和知行合一核心理论的阐述，追溯阳明心学的学术思想，回归于现代社会的理解与应用具有积极意义。
55、所以，王阳明教人的，是如何做个好人，做个高尚的人。
56、然而，无论有怎样的“暗通消息”，晚明同宋明时代依然是截然不同的两个时代。其根本的区别在于一主动，而一主静，而动静之分，实际上是区分时代的重要标志。以动静划分，则自轴心时代以来，中国史可以分作四个大时代如下表：
57、良知之心就是君子之心，渊默之心，临危不乱之心。君子的权术是高超实用的艺术，小人的权术是滑稽可笑的表演。怎样成为君子？拥有光明之心。如何拥有光明之心？深入思考，全面把握，说服自身，内心平静。
58、要祛除声色货利的私欲，就要在静坐时把那些好色好名好利的祸根都搜寻出来，然后祛除。
59、于是，王守仁每天命弟子勤练各种赌技及唱歌喝酒，然后暗暗派一名弟子尾随王畿到酒楼，对王畿表示愿意与他赌一局。王畿笑着说：“腐儒也会赌博吗？”王守仁的弟子说：“我们老师门下每天都在赌。”
60、佛教徒总说自己不执着于‘相’，其实这些都是执着于君臣、父子、夫妻的‘相’，所以他才逃避。
61、顾炎武《日知录》(1936年，万友文库版)
62、致良知是中国明代王守仁的心学主旨。语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”
63、稻盛和夫的哲学思想和阿米巴经营模式起源于京瓷公司的创办历程，又从危机中拯救了日航，不仅在短短一年内，让日航扭亏为赢，其所打造的利润率纪录至今尚未被其他航空公司打破。稻盛和夫的哲学理念简单易懂，容易被人接受。但是，阿米巴管理模式对管理者和员工的数字知识和统计学基础都有严格要求，对经营企业所面临的市场生态和法律环境的要求也比较严苛，在受调的502个有效样本中，20%的受访者(109位)企业采用了阿米巴经营模式。当问及阿米巴对企业的具体影响时，大部分企业认为阿米巴模式对企业的影响是积极的，但是有7位受调者认为阿米巴经营对员工的精神面貌带来了消极影响(4%)，有5位认为对企业经营业绩带来负面影响(6%)。样本对比初步分析后，发现IT行业的阿米巴采用率(1%)显著高于制造业(5%)。但是统计数字和深度访谈发现，IT及互联网企业在中国落实阿米巴经营过程中遇到的困难远远大于制造业。
64、东原而外，清代学术续接晚明这一“文”之实践性与行动性传统的就是与他同时代的章实斋。实斋以治史学而立于乾嘉考据之世，感到巨大的压力。但仍坚守自己的治学方法，截断众流，提出了革命性的“六经皆史”的治学观念。其核心要义乃是将经学历史化，所谓“辨章学术，考镜源流”(145)即要在历史的发展变化(“动”)中去理解经学，而不是将其视为永恒不变的法则。实斋的史学研究实则是以“动”为其根基，与戴东原二人可谓殊途同归。胡适说，“章学诚常常骂戴氏，但他实在是戴学的第一知己。”(146)的确如此，在考据“求其古”的时代，只有学术理念接近的章实斋才能懂得戴东原“空所傍依，唯求其是”的良苦用心。“戴君学问，深见古人大体，不愧为一代巨儒。”“凡戴君所学，深通训诂，先于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝旨在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者也。” (147)
65、胡适提倡白话文运动的灵感主要自于两个方面：第欧洲文艺复兴中的文言一致运动。触发这一灵感是伊迪斯•西启尔(EdithHelenSichel)的著作TheRenaissance，即胡适日记中的薛谢尔及其著作《再生时代》(232)。这本著作大量介绍了欧洲文艺复兴中的文言一致运动；第章太炎的《文学总略》。“章炳麟的极端的文学论，以其打破‘应用文’、‘美文’区别的作法而为‘文学革命’的口语一元主义战略提供了有力的前提。”(233)“正如胡适所提示的那样，太炎先生对文学的理解中颇值得注意的一点是，他将文字在远古初民时代应付日常之用的实用性，放置在后世文人才士所注重的音韵感受和形象美感之上来加以强调，这一强调，一方面拆除了文学的垄断性藩篱，将之从过于注重雅丽的文人集团专擅的领域那里剥离出来，剔除加置其上的神秘性，从而为其重新汇入开阔的文化创造空间，为中国文学重新全面接纳日常民间真实、广泛的生活世界和元气淋漓、生机流动的想象力，提供了学理上的依据；而致力于打破既成文学的高度自我封闭，促成其重新获得一种前所未有的开阔视野和容受气度，正是五四一代新文学的开拓者重要的精神性格之一。” (234)
66、弗里德里希·威廉·尼采(1844年—1900年)
67、“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。
68、《大学》中所谓的“学物”，就是《中庸》中所谓的“仁”。知识、审问、仔细思考、明辨、虔诚都是所谓的诚实的美德，除了善良还有其他所谓的诚实的美德。
69、役者以力，仕者以道；力可屈也，道不可屈也。
70、被成功学洗脑多年的中国人应该扪心自问一下：为什么天天读曾国藩还是仕途失意？为什么日夜学胡雪岩仍然一贫如洗？
71、无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。
72、良知提醒我们，要把万物和自己当成一个整体，对万物说，我爱着你的爱，痛着你的痛，伤悲着你的伤悲，快乐着你的快乐
73、不言而喻，鲁迅这种具有“晚明遗民气”的血性生命之“文”的实践性与行动性的传统正是承章太炎而来。然而，周作人的转向晚明狂禅一路，则同样带着章太炎的影子，即章太炎思想当中“揄扬异端”的传统。
74、不过，从1923年第一篇谈“中国的文艺复兴”英文文章，到1961年后一次在台北美军军官眷属俱乐部的演讲“四十年来的文学革命”胡适关于“中国文艺复兴”的话题虽然大体思路不变，但个中细节多有出入。据席云舒的观察，大体可分为两个阶段：其“20世纪30年代，虽然胡适对“中国的文艺复兴”的历史等问题有过一些微调，但变化并不太大”，“基本都是对1923年这些观点的发展和补充”；其“到了40年代以后，他的相关思想又有了一个较大的发展。他把‘中国的文艺复兴’放到了三千年的历史框架下来论述”，“中国思想发展的三千年历史，在胡适这里不再仅仅是一个个朝代，也不是像冯友兰所说的由‘子学’和‘经学’所表征的不同时期，而是一个由情感与理智勃发的古典时代，进入一个情感与理智被禁锢的中古宗教时代，再到一个情感与理智复苏的‘文艺复兴时代’的演进过程，这也是人类历史进化的一个共同规律”。(40)余英时后来在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》一文中以1960年7月胡适在华盛顿大学中美学术合作会议上的演讲“TheChineseTraditionandFuture(中国传统与将来)”(41)为例将胡适一生所提倡的“中国文艺复兴”思想总结为“三次文艺复兴说”：“他对五四之前的中国历史，总计区分出三次文艺复兴：第一次是第8与第9世纪中国文学的文艺复兴，那时白话开始出现在禅僧的诗与语录中；第二次文艺复兴出现在哲学中，这里，他主要是指第11与第12世纪新儒学的崛起；第三次文艺复兴是第17与第18世纪的‘学术复兴’，那时人文学者开始使用‘科学方法’大规模研究古籍与史籍。”(42)
75、那个月明星稀的夜晚，透过昏黄的纸窗，我仿佛看见阳明和徐爱二人正在促膝长谈，没有名缰利锁，尽弃一切俗欲，时而激烈辩论，时而抚掌大笑。往来古今，四极八荒似乎都已凝滞在此时此地，寰宇之间，只有他师徒二人的交谈之声，讨论着世间朴素，纯粹的道理，不知东方之既白。
76、1925年，《戴东原的哲学》出版发行，标志着胡适“颜李学派”的话题正式开启。
77、真正的自信就是相信自己的良知！良知告诉你什么时候该做什么事，那就去做，不必顾虑、不必计较。
78、只有在平时有克制的能力，在自己的良知上用全功，把自己锻造成一个泰山压顶色不变，麋鹿在眼前而目不转的人，才能不动心。
79、知行合“知”是“良知”，也就是内心，“行”是“实践”，“知”与“行”是一体的。
80、1904年，梁启超率先将起源于晚明的清代学术称为中国的“古学复兴时代”，“要而言之，此二百余年间，总可命为古学复兴时代，特其兴也，渐而非顿耳，然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉，吾与我思想界之前途，抱无穷希望也。”(25)1919年，胡适在《中国哲学史大纲·导言》中继承了这种说法，“纵观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代”，“这个时代有点像欧洲的‘再生时代’(再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代。)”，“我们中国到了这古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代”，“我们今日的学术思想有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就是真辜负了这个好机会了”。(26)不过，从胡适的这番话里我们可以看到他其实已经有将清代学术的古学昌明时代的时间下限挪移到五四的想法了。其实，本年度在胡适的帮助和影响下，北大学生刊物《新潮》的出版也算是这一思路的印证，因为《新潮》的英文名就是Renaissance，“而以Renaissance为英文名无疑受到胡适的指导和影响，这个叙述也在胡适传记、口述等多种回忆资料中得以证实”
81、白酒的有趣冷知识，让你在酒场上吹科学的牛！
82、因为事理无穷无尽，格之则未免烦累，故提倡“致良知”，从自己内心中去寻找“理”，“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。
83、通过以上陈寅恪和余英时的论述，我们基本上可以判定宋明理学表面上声称是孔孟儒学的复兴，可是在其根底里却是佛教世俗化的产物，这同笛卡尔以来欧洲文艺复兴以后的现代思想确有某种相似之处，而且二者走的均是背离“生命外在实践”的“内面之路(所谓“气质变化”的内圣之学)”。虽然在余英时看来，这样的理解宋明理学是“过了时的传统批评”但我想，拿到中西比较史学的框架当中来对照着重新认识彼此还是有其价值的。
84、这篇《新论》实则是收入《作为方法的中国》中的第三章“中国的封建与近代”(151)一文的缩写版。《新论》此处只是讲述到辛亥为止，其实，辛亥当中的章太炎就曾经提倡过“联省自治，处置政府”的运动。(152)这个问题一直延续到1920年，即五四前后的诸多政治制度建设的设想，譬如的湖南自治等。(153)因此，这也同样是一个关涉到本论文主题的重要问题。在文艺复兴的论述当中，似乎文化与思想问题才是核心问题，其实这是个错觉的偏见。次文艺复兴的一个重要的结果就是政体的改变，即从贵族分权的皇权制度转变为中央君主集权制度，或者说是从封建制转变为郡县制更为明确。在这个转变的过程中，重要的一个文献就是柳宗元的《封建论》。不过柳宗元的《封建论》却是反封建，而呼吁中央权力集中的制度的建立，这显然是他面对当代藩镇问题及安史之乱提出的思考。但到了晚明，关于封建问题的思考却反过来了。顾炎武、黄宗羲等所面对的是皇权过于集中的问题，以及郡县制的弊端。因此，顾炎武的《郡县论》、黄宗羲的《明夷待访录》等文本中相关的讨论都是从这个方向做的思考。这在晚明清初甚至是一个潮流和方向。到清代统治稳定后，这一政治思潮暂时被压抑了下去，但顾炎武的“寓封建之意于郡县之中”(154)的想法部分地在“封建=乡约”模式中实现了。因此，沟口才认为辛亥革命是这一潜在政治思潮在晚清的一个实践。并且在论述中，沟口将1920年关于湖南自治运动的一系列思考也纳入到了这一政治思潮的延长线上来思考，可以说是对晚明同五四在政治思想史方面的勾联做了一次较为明晰的梳理。
85、心无外物，物以心生。授书不在徒多．但贵精熟。谦者众善之基，傲者众恶之魁。
86、人非要经历一番不同平时的劫难才能脱胎换骨，成为真正能解决问题的人。
87、名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名的心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，还哪里有时间和精力好名？
88、天理固然在心中，但如果一个意志力不坚定的人，生活在一个肮脏的环境里，天理就很难显现。
89、众所周知，章太炎的名字本身就是一个小复古，据说来自顾炎武的“炎”和黄太冲(黄宗羲)的“太”。“章太炎自身典型的上法晚明的姿态行为，莫过于他因羡慕顾炎武之为人，改名绛，别号太炎。”(158)朋友曾戏言，“君以一儒生，欲覆满洲三百年帝业，云何不量力至此，得非明室遗老魂魄凭身耶？”(159)又早年有诗《台北旅馆数怀寄呈南海先生》曰，“帝秦终蹈海，访武尚明夷，石隐悠游日，天王明圣时。”(160)1902年在东京发起“支那亡国二百四十二年纪念会”，作《支那亡国二百四十二年纪念会书》。 (161)
90、面对外来评价，尤其是毁谤时，非但不要动怒心，而且还要把它当成是磨炼强大内心的机遇。
91、颜李皆北人。且习斋一生有大部分时间在关外寻找父亲遗骨，遍历荒寒，尝尽人间疾苦，故而有此躬行之学，实为血性生命在学问中的体现。梁启超曾言，南人多考据，北人多躬行。(《中国近三百年学术史》)确实如此，南人慧而北人朴，江浙富庶之地，藏书众多，故考据能蔚然成风，相对而言，则北地荒寒清苦，更宜于成就躬行之学。
92、与以德鲁克为代表的西方管理学思想相比，出人意料的是7%的中国企业家/高管认为稻盛思想对中国企业有更大的影响力，而问到两者的不同时，为主要的三个原因被归结为：稻盛和夫哲学理念根植于中国传统文化(5%)，兼具人文关怀(8%)，有助于提升企业文化(8%)，65%的被访谈者认为德鲁克的理念更重视管理制度和绩效评估，而稻盛和夫的理念和思想被认为更重视人心、精神、领导力。以德鲁克为核心的西方管理思想从20世纪80年代就对中国企业家如张瑞敏、柳传志的经营思想产生重要影响。刚刚起步的中国商学院也受到西方管理理念的决定性影响，因为中国企业刚刚从计划经济走进市场经济，对于国际化企业管理认知十分肤浅，管理哲学知识几乎等于零。而“名不见经传”的稻盛管理哲学在21世纪互联网时代的中国产生出巨大的影响力，不仅显示出稻盛管理哲学思想的魅力，也反映出时代的变迁。中国民营企业家在经历了30多年野蛮增长之后，在复杂、多元、不确定的互联网时代，内心深处对“以心为本”“以人为本”的管理哲学拥有一种强烈需求和渴望。
93、王阳明心学》是2013年湖南人民出版社出版的图书，作者是王觉仁 。该书用通俗易懂的语言解读阳明心学的传世典籍《传习录》，深入浅出地阐释阳明心学心即理、知行合致良知的核心理念，旨在让今天的读者轻松领悟阳明心学的神奇智慧精髓，修炼内心强大的自己，开启与生俱来的正能量，获得幸福的人生。
94、随时随地而变化、变通，如此才是真正拥有智慧的人。
95、故立志者，为学之心也；为学者，立志之事也。
96、知行合一之学，吾侪但口说耳，何尝知行合一邪？
97、就外部挑战而言，被访者认为“中国市场经济缺失核心价值观”、“行业普遍潜规则与致良知之间的矛盾”、“残酷的市场竞争与利他经营之间的矛盾”是三个为重要的原因，而所有原因中“中日关系的微妙性”被视为不重要的原因，超出我们的意料(2012-2015年中日关系急剧恶化)。中国市场激烈的竞争环境让中小企业家视企业生存发展为企业的第一要素，稻盛和夫“做人何为正确”理念在残酷生存现实面前很难成为企业家的座右铭。阿米巴经营模式要求企业一笔账，公正公平，阳光透明，但是面对市场激烈竞争和行业潜规则，企业很难在没有发展到一定规模时运用阿米巴经营商业模式。
98、以下是采访中一些企业家学习稻盛和夫哲学之后的感受，十分感人：
