海德格尔的境域是指
1、尼采是十九世纪后期著名的德国哲学家，近百年来对他的思想内涵众说纷纭、褒贬不从二十世纪初期起，尼采就对中国新文化产生巨大的影响，从王国维到鲁迅都曾为他的学说所倾倒，至今仍有许多青年为之入迷。
2、经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。
3、荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。(海德格尔的境域是指)。
4、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：
5、另一方面，好的文艺作品除了娱乐的功能，背后还包含着一种生命体验、一种生活的可能性。深刻地理解文艺作品背后的内涵，不拘泥于自我，更加了解他人，了解外部世界。
6、父亲弗里德里希·海德格尔在当地镇上的天主教教堂任司事，母亲也是天主教徒。在天主教教会的资助下1903年-1906年到梅斯基尔希以南50公里外的康斯坦兹读中学，为将来的牧师职业作准备，1906年-1909年在弗莱堡的文科学校上学。在这六年里他学习了希腊文，此后，除战争年代外，他每日必读希腊原著。他还学习了拉丁文。
7、在海德格尔看来，自由被规定为对于敞开之境的可敞开者来说是自由了。一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。
8、因此，海德格尔引用老庄原话的那两处都涉及到让技术“回复”到缘发生境域这个当代重要的问题。在“思想的基本原则”(1958年)中，他这样写道：
9、1943年，创作《追忆》，载于克卢克霍恩编缉的《荷尔德林逝世一百周年纪念文集》中。同年，其《真理的本质》一书出版。次年，出版了《荷尔德林诗的阐释》。
10、经过海德格尔对康德的时间与自我的解读，我们发现康德哲学中的那个“先结构”已经被引入了存在论。康德对自我(此在)的基本结构的生存论分析在海德格尔看来就是一种区域(基础)存在论。这与《存在与时间》中的思路完全一致。至此，康德的先验哲学动机已经和他的存在学说很接近，两者都将存在和时间形成了主题并在这个意义上相互关联。自我与此在一样已经具备显示存在之意义的基本机制，自我只不过是此在的变式。自我其实就是一个“处在存在的敞开中，又使存在入思的在场者，在存在尺度上运思的人”。(15)(p6)因此，康德和海德格尔都行进在通往存在的路上。时间与想象力正是那个通往存在之路的路标。
11、休伯特·德雷福斯(HubertDreyfus)，曾担任美国哲学学会会长，被誉为海德格尔工作的精准和完整的解释者。他从20世纪60年代开始，与弟弟斯图亚特·德雷福斯(StuartDreyfus，美国计算机专家和神经科学家)合作，从现象学的观点出发批判传统的人工智能研究，之后，进一步把研究视域扩展到对一般人性问题的思考。
12、此在的被遗忘的神秘并没有被遗忘状态所消除。神秘在被遗忘状态中且为这种被遗忘状态而自行拒绝，所以，它让在其通行之物中的历史性的人寓于他所做成的东西。这样一来，人类就得以根据总是新的需要和意图来充实他的“世界”，以他的打算和计划来充满他的“世界”。于是，在被遗忘存在者整体之际，人便从他的打算和计划中取得其尺度。他固守其尺度，且不断地为自己配备新的尺度，却还没有考虑尺度之采纳的根据和尺度之给出的本质。尽管向一些新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性这回事情上，人却除了差错。
13、另一方面，“‘此在’即意谓着：嵌入‘无’的境界”：“只有以‘无’所启示出来的源始境界为根据，人的存在才能接近并深入在者……(此在)才能存在”；即便是我们完全丧失到在者方面而远离无，也是“在一定的界限之内却是按照‘无’的根本的意义离去，(因为)它起着‘不’的作用的‘无’把我们恰恰是指向在者。‘无’毫无间断地‘不’着，(只是)我们凭着我们日常运用的知识对此毫无所知(罢了)。”
14、(16)海德格尔：《出自思想的体验》,7页。
15、(10)海德格尔:《全集》79卷,95页。
16、 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程
17、(3)第三阶段：虚拟的海德格尔式人工智能(PseudoHeideggerianAI)——嵌入、具身、延展心灵(Embedded，Embodied，ExtendedMind)。在德雷福斯的启发下，惠勒用海德格尔的“在-世界-中-存在”思想构建出他所谓的“海德格式人工智能”。这个系统试图判定哪些表征与当下情境相关，从而能够对其作出反应。惠勒在《重建认知世界》中提出，他的“具身-嵌入式的认知科学潜在地是一次海德格尔式的冒险”，这种初步的、海德格尔式的范式(Heideggerianparadigm)已经指示出解决框架问题的可能性。他进一步指出，这种海德格尔式的认知科学在具体经验上的成功“如果继续并加深的话，终会证实海德格尔在认知理论中的地位”。
18、人工智能的基础形而上学设定与德雷福斯的批评
19、在黑格尔那里，“无”实即否定的基本的类型，它不是指“有”的缺乏，而是对“有”的一种否定的态度或行动，与运动、能动性相连，是出自事物本身的内在渴望、痛苦和生命，是生存论的冲动(注：参见邓晓芒：《思辩的张力》，湖南教育出版社1992年版，第1158页等处。)。否定，即扬弃，是一种主动的、能动的活动，黑格尔称为“精神的生活(或生命)”，“精神的生活是不害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。”(注：黑格尔：《精神现象学》，商务1979年版，(上卷)，第21页。)这种否定的无，是由“有”之缺乏的无向海氏的“无”过渡的中介，海氏也正是以此为契机展示了自己的“无”之思——当然，黑格尔的无是否定的基本类型，而于海氏，“无”是源始的，否定甚至不是“无”主要的见证。
20、永恒轮回学说中沉重和本真的东西就是：永恒在瞬间中存在，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。
21、此(与黑暗相缘生的)光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳还亮”。困难的倒是去保持此黑暗的清彻；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与此黑暗相匹配的光明。《老子》(28章,V.v.斯特劳斯译)讲：“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中(知其白,守其黑)。”这句话向我们揭示了这样一个人人都晓得、但鲜能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。(14)
22、在笔者看来，德雷福斯对人的实践活动以及作为整体的人——包含了身体和精神，并同他的周围世界密切关联——的把握是恰当的。这意味着，计算机依据算法处理信息，和人卷入式地与世界及事情打交道是有根本区别的。因此德雷福斯宣称，人类专家所能把握的整体性、直觉性的问题进路不能被遵循规则的计算机模仿。虽然随着人工智能的发展，可能会出现在某个或某些方面能力超出人的机器，但整体而言这些机器都不能被称为人，这些机器的运算过程也不同于人的智能活动。
23、海德格尔式人工智能虽然在应对变化情境的表现上比传统人工智能有所改良，但是，现有各种版本的“海德格尔式人工智能”仍然不能彻底解决框架问题。德雷福斯认为，这是因为这些所谓的“海德格尔式人工智能”其实都“不够海德格尔”——他们都还坚持表征主义，认为我们同外在世界的关联是通过使用信念、记忆等表征进行的。这种做法首先保留了笛卡尔式的假设，即心灵和外在世界是隔离的，然后再从外部表征出世界。虽然海德格尔认为使用技能是基本能力，但所有的处理活动都发生于“在-世界-中-存在”的背景之中，而后者并不包含任何表征形式。换言之，海德格尔并不把人看作思想着并使用外在表征工具的心灵，而是看作已经在世界之中的“此在”。对情境的佳把握方式不是靠心灵表征目标及解决问题，而是对情境“有技巧的回应(skillfulcoping)”。用惠勒的话说，这种打交道是卷入式的或“在线的(online)”，而所有表征式的问题解决方案都是离线(offline)发生的，即脱离开现实生活世界的。对非上手(un-ready-to-hand)事物的各种形式的表征都是从一个整体性的、非表征性的处理背景中抽离出来的，德雷福斯认为揭示出这一点，是海德格尔式人工智能所能作的重要贡献。
24、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。
25、在海德格尔看来，假使我们以统一的眼光将“命题”的三种含义合为一种整体现象，那么得出的概念就是：命题是有所传达有所规定的展示。不过这样定义“命题”，依然存在疑问，那便是我们将命题当作解释的一种样式究竟有什么道理？如果命题是这样一种样式，那么解释的本质结构必然要在命题中重现。命题是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。道出命题总已经活动于在世的基础之上。
26、其结果就是，一种崭新的理解“‘存在’本身的视域”出现了。
27、什么是形而上学？或者说形而上学意指什么？这是一个很深邃也很难阐释的问题，因此，我们无意大谈形而上学，而是要探讨一个特定的形而上学问题。通过此探讨，将我们自身直接放进形而上学中去。惟有如此，我们才能使形而上学真有可能作一番自我介绍。为此，我们打算先提出一个形而上学的问题，然后试图展开这个问题，后来回答这个问题。
28、1889年9月26日，马丁·海德格尔出生于德国巴登邦梅斯基尔希。1903——1906年在康斯坦茨人文中学读书。17岁时，进入弗莱堡人文中学就读。在此期间，他对“存在”问题产生了浓厚兴趣。
29、在笔者看来，后一种观点对人的认知活动的判断过于武断，且对人工智能的发展过于乐观；而前一种观点也没有对人的智能活动的非表征性特征给出充分的解释。德雷福斯对人工智能的批评所针对的并不是哪种具体类型的人工智能，而是涉及更根本的问题，即表征性和概念性思维是否为人的根本思想和行为方式。如果不是，那么以处理和计算表征性及概念性信息为基础的人工智能算法就不能真正等同于人的“智能”。德雷福斯恰恰坚持认为，人在日常活动中所使用的通常不是概念思维。
30、海德格尔认为之所以会造成对存在的误解，一个很重要的原因就在于，哲学家们把存在者和存在等同起来加以考察和研究，而海德格尔认为存在者和存在根本就不是一回事。
31、在人们的日常思维中，语言总是联于海氏所欲克服的形而上学，尤其是对于海氏后期思想，得意忘言，直显真谛，确实必要。
32、海德格尔说，人在本质上比动植物更加冒险，有时大胆冒险甚于“生命本身”。“生命”在这里是指：在存在中的存在者，即自然。人有时比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基础。凡比基础更加冒险者，就冒险入于一切基础破碎之处，即进入深渊。但是，如果人是意愿随行而随冒险而行的冒险者，那么，有时候冒险更甚的人意愿也会更甚。
33、海德格尔认为，语言是存在之家，所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。一切存在者，无论是意识的对象还时心灵的物，无论是自身贯彻意图的人还是冒险更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。
34、1969年，数学家麦卡锡(JohnMcCarthy)提出了框架问题，并称之为“魔鬼问题”，它甚至构成了对人工智能希望的致命一击。惠勒(MichaelWheeler)认为，一个人工智能程序是否可行，就取决于它能否解决框架问题。而以往的符号系统和神经网络系统都不能避免框架问题。丹尼特(DanielDennett)认为框架问题是认识论问题，他同样指出联结主义不能解决框架问题。明斯基(MarvinMinsky)则相信，如果能表征出客体的上百万个事实，包括其功能，就能解决常识知识问题。
35、海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。
36、本书是海德格尔晚年自编的论文集，汇集了海德格尔自1919年至于1961年间所出版的重要文章14篇，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思路历程。在此书中，读者可以全面地了解到海德格尔本人的存在思想之进程和海氏对西方“存在历史”的独特的清理、批判。本书书名亦已明示，它包含了海德格尔在“存在”问题之追问的道路上的各个标记，“路标”。
37、虽然“无是否定的根源”，但“否定决不足为在本质上属于存在的无所启示的境界作证的充分有效的见证”，“更不能说是主导的”。在此，海氏仍是标新立异，独辟蹊径，指出“无”不是知性的否定(莱布尼兹)，也非概念的无规定性(黑格尔)，甚至无限的“不”也不构成“这是……”。相反，“无自己就不”，因为它“并不引向自身，而是在本质上就处于拒绝状态的”。它的这种纯粹的不存在，即“这样从自身方面进行的拒绝，却是要引向低沉着的在者整体而又使其离形去智”，把在者从迄今完全隐而不现的陌生状态中启示出来，使得“在‘无’之明亮的黑夜里，在者的真相才大白，原来是这样：在者有而不无”(注：海氏是借用了柏拉图的太阳喻来说明“存在的显—存在者的有”的，不过这里的用语也已显示海氏思维的“两重性”特色；到后期澄明已是光亮的前提了(见《哲学的终结与思的任务》)。)。
38、设计与哲学ID：PhilosophyDesign
39、马丁·海德格尔(MartinHeidegger，1889年9月26日-1976年5月26日)，出生于德国梅斯基尔希，毕业于弗莱堡大学，德国哲学家。1922年，受聘于马尔堡大学任哲学教授。1927年，其著作《存在与时间》正式印行，这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。1928年，被胡塞尔推荐为弗莱堡大学哲学教席的继承人。
40、经历了20世纪70年代“人工智能的冬天”之后，新型的神经网络人工智能(NeuralNetworkAI)在80年代开始发展，以替代之前的符号处理和规则应用(symbolmanipulationandruleapplication)模式的人工智能。神经网络人工智能不再单纯处理和控制符号，而是尝试模拟人的大脑结构和活动。大脑神经元根据所受到的刺激，通过打破、强化或弱化同环境的联系来确定认识。神经网络学习就是神经元之间的上述联结不断被经验修正的过程。不过，这种模拟神经元活动的联结主义和形式符号人工智能一样，仍然将智能看作信息处理能力。而人的真实生存情境是不断变化的，因此，人工智能系统需要克服所谓的“框架问题(frameproblem)”，才能真正称得上智能。
41、在德雷福斯看来，人工智能是在西方哲学尤其是笛卡尔以来的哲学基础上发展出来的，它处理数据的方式不可能实现全面模仿人类智能的目标。与之相对，海德格尔的诠释学现象学则指示出了人通达世界的更基础方式，德雷福斯称之为“作为一切可理解性之基础的‘无心灵的’日常处理技能现象学(aphenomenologyof‘mindless’everydaycopingskills)”。
42、永恒在瞬间中存在——在海德格尔看来，这正是尼采后期哲学的要义所在。在以“神性”为标志的传统形而上学的“永恒”和“超越”思考终结之后，尼采关注“如何安顿个体此在生活”这样一个实存论问题，不再主张任何具有形而上学(神学)色彩的谋求永恒的超越论，而是采取了一条“把瞬间永恒化”的路径。
43、个人以为，就存在主义哲学来说，海德格尔不如萨特更为完善、深刻和易懂。当然，萨特晚了海德格尔几十年。个人还以为，存在主义哲学，所表现的，是一战以后对西方资本主义的失望和无奈，但又没从根子上找到原因。
44、在海德格尔看来，人固执地孜孜于一向切近可达的存在者。但并非是任何人都如此，只有已经绽出的人，人才能固执，因为他已经将存在者之为存在者当作标准了。但在他采纳标准之际，人类却背离了神秘。人离开神秘而朝向方便可达的东西，匆忙的离开一个通行之物，赶向切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途。
45、海德格尔认为，遮蔽状态不会给无蔽以解蔽，且不允许无蔽成为剥夺，而是为无蔽保持着它固有的本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，就是对真理之本质来说本己的和根本性的非真理。
46、“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
47、永恒轮回学说中沉重和本真的东西就是：永恒在瞬间中存在，瞬间不是稍纵即逝的现在，不是对一个旁观者来说仅仅倏忽而过的一刹那，而是将来与过去的碰撞。在这种碰撞中，瞬间得以达到自身。瞬间决定着一切如何轮回。
48、人并非是现在才误入歧途，而是人总在迷误中彷徨，因为人在绽出之际也固执，因此自然已经在迷误中了。迷误是属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。
49、不可否认，人与存在的相互归属是海氏一贯的思想。但是这种归属应是相互的双向激发，既“向我们表明人如何被让渡给存在”，也应表明“存在又如何被人的本性所占有”(注：海德格尔：《同一与差异》，第24-25页。见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，三联1996年版，第428页。)。前期海氏即失之于系于此在的单向递进中，导致《存在与时间》从六十五节以后所谓的“时间性退化现象”。(注：参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第146-1154页。)以将来为基点，仍是一种体系建构，时间在后期海氏的著作中已不常见。
50、海德格尔认为，存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。
51、普通人学习哲学，并不是要做学问，而是想从哲学中获得启示，再匹配到自己的人生经验上，不断地思索、怀疑、反思······从而组织成自己的哲学，找到应对各种问题的方法。
52、作为一位有过千辛万苦的思想探求历程的思想家，海德格尔深知这种“畏(缩)”的某种合理性，离开框架而没有真切的缘发机制就意味着对一切思想成果的放弃，或新的形而上学构架的出现。他提出的这个“自身的缘构发生”就旨在做这重要又危险的“画龙点晴”的工作，让思想在的、在令康德、胡塞尔、亚里士多德也把持不住的打滑处维持住一个纯发生的平衡。因此，二元框架的效力被消解，范畴“间隔”被转化为引发“争斗”的几微“间隙”。这里没有二值构架的简单抛弃，就像神秘主义者所希望的，而是它的转化、间隙化和势态化。
53、细细体会“思想的基本原则”中的这一小段话，可以帮助我们看出海德格尔前期思想过渡到后期的契机所在，即以“先行的决断”或“去除遮蔽”为特征的真态生存方式学说为何一定要改变为以开合互构为特征的缘构发生说。此外，海德格尔在《流传的语言和技术的语言》中讨论庄子“逍遥游”末段(论“无用之大用”)的文字也包含类似的思路。只是在那里，“有用”取代了“光明”的地位，“无用”取代了“黑暗”的地位；“此无用者正是通过不让自己依从于人(的标准)而获得了它的自身之大(即“大树”之“大”)和决定性的力量。”(17)由此，也可以感受到中国天道的智慧有多么深远的、还隐藏着的思想维度可以开发。通过海德格尔这座宏大的、充满了引发“间隙”的思想桥梁，那被人讲疲殆了的、甚至宇宙论化了的“阴阳”学说似乎一下子恢复了它原发的纯思想势态，不但可以与西方哲学中的问题产生“意义的粘黏”，而且势必被牵引到构成人类实际生存的历史运作之中。
54、在贫困时代里诗人何为?荷尔德林借海因茨之口回答道：“他们就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。”
55、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。
56、(1)第一阶段：建造基于行为的机器人，消除表象模型带来的困难。德雷福斯说：“我们在其中生活的有意义的客体，不是储存在我们心灵或大脑中的一个世界模型，而是世界自身。”布鲁克斯(RodneyBrooks)正是以此思路来解决框架问题，“为什么我的仿真机器人能够处理它(框架问题)？因为它运用世界作为自己的模型。它从不指涉对世界的内在描述，因为如果真实世界中的任何东西发生变化，这个描述也过期了”。虽然他拒绝承认受到海德格尔的直接影响，但他至少间接地接受了海德格尔以及德雷福斯的思想倾向。不过他并未成功突破框架问题。德雷福斯认为，原因在于布鲁克斯虽然放弃了内在符号表征模型，不再将我们对事物的日常处理方式理解为对符号表征的推理，但他仍然将这种处理看作对环境固定特征的反应。
57、海德格尔的此在存在论也被称为“基本本体论”(fundamentalontology)。之所以强调“基本”二字，是因为在海德格尔之前，形而上学囿于对“存在物”而不是“存在”本身的研究。“此在”概念的提出开启了对“存在”本身“如何存在”的探寻。“彻底解决存在问题就等于说，某种存在者(abeing)，即提出问题的存在者的存在，使这种存在者透彻可见(transparentinitsbeing)。作为某种存在者的存在形式(amodeofbeing)，这个问题的提出在本质上由问题本身规定，即由存在规定。这种存在者就是我们自己本来所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”。从这一论述不难看出海德格尔对胡塞尔“先验自我”(transcendentalsubjectivity)概念的批判性发展。他认为，能够讨论存在本身的存在者只有“我们自己”，存在问题归根结底是主体如何存在的问题。“主体的存在”与“存在”本身具有“与众不同的(distinctive)关联”。
58、争议，并不是因为他的哲学主张，而是他二战前对希特勒和德国纳粹的支持态度。
59、柏拉图说哲学是人的天性，用海氏的话就是“只消我们存在，我们就总是已经处于形而上学中的。”(注：海德格尔：《形而上学是什么》，载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，商务1964年版，第359页。)于此，海氏进而认为“哲学只有通过本己的存在之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态中才动得起来，为此一跃，关键性的事情是：首先给在者整体以空间；其次解脱自身而入‘无’，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；后……终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本问题中：为什么就是在者在而‘无’倒不在？”(同上，第359-360页。)
60、(13)(14)MartinHeidegger.KantandtheProblemofMetaphysics(M).TranslatedbyRichardTaft.Bloomington:IndianaUniversityPress,19134,200.
