海德格尔现象学
1、 在《致奥尔弗斯的十四行诗》(卷第三首)中，里尔克以富有诗意的方式来道说，由之来规定诗性的思想与道说。里尔克诗云：“歌唱即实存”(参看海德格尔：《林中路》，第292页以下)。歌唱，即诗人的吟唱着的道说，“不是渴求”，“不是追求”那种后通过人的所作所为而获得的东西。(海德格尔现象学)。
2、 黑格尔：辩证法大师，全面总结了近代哲学。
3、 我们可以通过表明神学不是什么，来简短地解说前面粗略地勾划出来的神学的特征。
4、相较于胡塞尔，海德格尔在《泽利康讲座》中对这一情形的分析似乎更进了一步，因为他提出了这样一个假设：如果将运用在触觉上的那种方式直接挪用到眼睛上，那么“眼睛并没有触摸。另一方面，当某人拍打我的眼睛的时候，在眼睛上一定存在着某种关于压力的感觉，但这是一种完全不同的现象”。(Heidegger，1987：108)实际上，在胡塞尔那里也可以找到与这一假设相似的说法，例如，在《笛卡尔沉思》中，胡塞尔曾指出，“我总是能够借助……一只手去感知一只眼睛，等等。在这个过程中起作用的器官就成了一个对象，一个功能器官的对象”。(胡塞尔，2008：134)换言之，视觉器官可以按照触觉器官的方式发挥作用(我用我的眼睛观看我的手)，同样触觉器官也可以按照视觉器官的方式发挥作用(我用我的手触摸我的眼睛)。在第一种情形中，触觉器官的功能性并没有通过视觉器官所施加在它之上的行动而被触发；相反，在第二种情形中，触觉器官所施加在视觉器官上的行动决定性地影响着后者的正常功能：如果我用手指按压在我的眼球上，视觉领域将变得模糊不清，因此，我们不能够通过触觉的方式感知视觉器官。
5、 对于问题一：何谓客观化？客观化就是使某物成为一个客体，把它设定为一个客体并且仅仅这样来表象它。那么，何谓客体呢？在中世纪，obiectum［客体］的意思是：被迎面抛给和递给知觉、印象、判断、愿望和直觉的东西。相反地，subiectum［一般主体］，即υποκειμενον［主体、基体］，意味着：自发地(并非由某种表象迎面带来的)现成摆着的东西、在场的东西，例如：物。subiectum和obiectum两词的含义与它们在今天流行的含义恰恰相反：subiectum乃是自为地(客观地)实存的东西，而obiectum乃是仅仅(主观地)被表象的东西。
6、(6)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A108页及以下。(海德格尔现象学)。
7、可是，面对这个重要讲稿，一系列难题又接踵而至:如果《斐德罗篇》刻画的“爱欲”真正构成此在的本性，即此在在本质上乃是与存在的一种爱欲性关系，为什么他很多时候仍把柏拉图哲学判断为在场形而上学，乃至整个西方形而上学遗忘存在之历史的开端?他对柏拉图爱欲观念的解读是充分而适当的，还是明显有意无意地错失了某些重要内容?如若有所错失，原由何在?这种解读的收获是否仅仅限于该份讲稿之内，并没有对其后的哲学活动产生实质性影响?针对这些疑难和困惑，本文通过三个部分展开探究。第一部分，以上述讲稿为依据，着重考察海德格尔阐释柏拉图的爱欲观念过程中的一般背景、基本思路与核心论点。第二部分，通过回到《斐德罗篇》文本自身，尝试论证，尽管他对柏拉图的爱欲观念的现象学阐释蕴含着相当中肯的成分和积极效果，可是，其中一些关键批判，则源于他有意无意错失或忽略了《斐德罗篇》的某些洞见，并且这些错失受到诸多内外因素的影响。第三部分，进一步表明，这种贬誉交迭、欲扬又抑的现象学阐释，并非是暂时的、孤立的，而是深刻影响了海德格尔以后的探究，尤其是他对荷尔德林诗歌的阐释，对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家爱欲和友爱观念的思考。并且，正是通过这些解释和思考，海德格尔在与存在问题的深层关联中逐步建立了他自己关于爱欲和友爱问题的思想框架。
8、那么今天呢？现象学哲学的时代似乎已经过去了，它已经作为过去的东西与其他哲学学派一起仅仅被记录在历史中。仅从现象学的本己的方面来说，现象学并不是一个学派，它是不时地自我改变并因此而持存着的思的可能性，即能够符合有待于思的东西的召唤，如果现象学是这样地为人们所理解和坚持的话，那么它作为一个哲学标题就可以不复存在了，但是它会有益于思的事情，而这种思的事情的散开状态依然是一种秘密。
9、王德峰，复旦学院副院长、复旦大学哲学学院教授、博士生导师，为马克思主义哲学史教研室教师及“当代外国马克思主义研究中心”研究员，兼任美学教研室主任，
10、在我的课程上和普通研究班上，此外也在高年级学生参加的研习工作班上，我都一周一周地研讨《逻辑研究》。胡塞尔宽宏大度，看着我这样做；但心底是不同意的。对我个人来说，为授课和研究班所作的准备工作格外有益，我从中学到了一点——这一点起初是种猜测而谈不上是有根有据的见地：意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德以及在整个希腊思想和希腊生存那里曾更原始地作为aletheia得到思考。Aletheia说的是在场者的无蔽状态，在场者的去蔽，自我显现。现象学研究重新发现出来以支撑思想的东西表明为恰是希腊思想的甚至也就是哲学本身的基本特征。
11、“现象学的现象概念”这个海德格尔的术语出现在《存在与时间》第七节。在那里，海德挌尔首先区分了以康德(新康德主义)为代表的近现代知识论哲学意义上的、混乱不堪的“现像”概念与原本希腊文中的现象概念，即作为“现象出来”、“显现岀来”的“现象”概念。在此之后，海德格尔提出了他所理解的“现象学的现象概念”(derphaenomenologischeBegriffvonPhaenomen)。和这个概念同时提出的还有：形式的现象概念(derformalePhaenomenbegriff)和流俗的现象概念(dervolgaerePhaenomenbegriff)。这三者各是什么意思？三者之间的关系究竟何在？几十年来，东西方关于《存在与时间》的解读与解释汗牛充栋，但似乎极少有人真正涉及这个问题，大都对之视而不见。即便少许有所涉及，但也多语焉不详。难道是海德格尔在这里故作玄虚吗？抑或这里隐含有海德格尔的现象学的现象概念与胡塞尔现象学的现象概念之根本性区别的全部秘密？而且，这个秘密的揭示，正如我们将要在下面看到的那样，可能会对我们如何理解和展开由阳明哲学所开端的“致良知”学说产生怎样的意义？
12、在当前哲学中，以科学的哲学研究之主导理念为方向，可以给出某种定位，这体现在下面对各个立场、流派和体系的描述中：
13、这部著作的第一卷出版于1900年，它以思维和认识的学说不能建立在心理学的基础之上的论据，批驳逻辑学中的心理主义。而次年出版的篇幅扩充了三倍的第二卷，却包含着对于构成认识来说至关重要的意识行为的描述。由此而言，它终究还是一种心理学。否则，论述“布伦塔诺的‘心理现象’的界限的意义”的“第五研究”的第九节的目的又何在呢?因此，胡塞尔以其意识现象的现象学的描述又回到了恰恰是他从前所批驳的心理主义的立场上来了。但是如果这并不算是胡塞尔著作的一个严重的迷误的话，那么，什么才是对于意识行为的现象学的描述呢?如果现象学既不是逻辑学又不是心理学的话，那么，它的特点又在哪里呢？这里会出现一种全新的哲学学科，甚至是一种具有自己的地位和优点的哲学学科吗?
14、 我们把一种信仰称为基督教的。对于信仰的本质，我们可以在形式上作以下界定：信仰乃是人类此在(Dasein)的一种生存方式，根据其本己的——本质上归属于这种生存方式的——见证，这种生存方式并非从此在中而且并非通过此在而自发地产生的，而是从那个在这种生存方式中并随着这种生存方式而启示出来的东西而来，也即从信仰所信的东西而来产生的。对于“基督教的”信仰来说，原初地为信仰并且仅仅为信仰启示出来的东西，并且作为启示才使信仰产生的存在者，就是基督，即被钉十字架的上帝。如此这般由基督决定的信仰与十字架的关系，是一种基督教的关系。但是，十字架上的受难(Kreuzigung)及其全部内涵，乃是一个历史性的事件(Geschehnis)，而且，这一事件本身在其特殊的历史性中唯对于信仰来说才以文字表达出来。关于这一事实，只有在信仰中才能“得到意识”。按其特殊的“牺牲”特征，如此这般可启示的东西具有特定的针对向来实际地、历史性地生存着的人类——不论是同时的还是不同时的单个的人，或者作为信徒的这些个体的社团——的传达方向。作为传达，这种启示决不是宣布出关于现实的或者过去的或者刚刚出现的事情的知识；不如说，这种传达使人们成为那种发生事件(Geschehen)的“参与者”，此种发生事件就是启示，就是在启示中公布出来的东西本身。但这种唯在生存中实现的参与，本身始终仅仅作为信仰而由信仰所给定。而在这种对十字架上的受难事件的“参与”和“分有”中，整个生存便作为基督教的、也即与十字架相关的生存而被置于上帝面前，并且，被这种启示所关涉的生存本身便觉悟到自己对上帝的遗忘状态。而且这样一来，按其意义来看——我始终只讨论一种理想的观念构造——，所谓被置于上帝面前也就是：生存被转置于那种在信仰上得到把捉的上帝之仁慈中。也就是说，信仰始终只在信仰上来理解自己。譬如，根据一种对内在体验的理论审察，信仰者决不知道他的特殊的生存；毋宁说，他只能“相信”这种生存可能性是那样一种可能性：有关的此在自己不能掌握这种可能性，在这种可能性中，此在成了奴仆，被带到上帝面前，从而获得了再生。据此看来，信仰的真正的生存状态上的意义便是：信仰＝再生(Glaube＝Wiedergeburt)。而且，再生并非在某种性质的突发赋予意义上的再生，毋宁说，再生乃是在与启示事件一道兴起的这种历史中的实际的、有信仰的此在的历史性生存的样式——在这种已经按照启示的意义而被设定了一个确定的极端的终点的历史中。把自己提供给信仰并且因而在信仰状态中发生的启示事件仅仅向信仰才揭示自身。马丁·路德有言：“信仰乃是自囚于我们看不到的东西中”(参看《路德全集》，第46卷，第287页)。可是，信仰并非某种只不过把救赎事件(Heilsgeschehen)显明为某个事情(Vorkommnis)的东西，并不在某种程度上成为一种经过不同方式修正的认识方式；不如说，信仰作为启示之居有过程(Offenbarungsaneignung)本身参与构成基督教的发生事件，亦即生存方式，那种规定着在其作为一种特殊天命(Geschicklichkeit)的基督性中的实际此在的生存方式。信仰乃是在由十字架上的受难者启示出来的、亦即发生着的历史中以信仰方式领悟着的生存(Existieren)。
15、此在是什么？ 这是一种传统意义上的提问方式，此在是什么？海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。
16、1910年，胡塞尔出版了他的文章《哲学作为严格的科学》，对现象学哲学的真正趋势的原则性阐明，并且，从这些趋势中可以追溯一切分散的方法论开端，这些开端将看似碎片式的个别研究明确地统合为某个一致的科学的、体系的统一体。
17、当我在1918年以后，在胡塞尔的身边教和学的同时练习了现象学的看，并与此同时试图在一个讨论班上对亚里士多德做一番改造性的理解之后，我的兴趣便再一次指向了《逻辑研究》，特别是第一版的“第六研究”，其中所强调的感性直观和范畴直观之间的区别，在其对于规定“存在者的多重含义的作用方面向我显露了出来。
18、海德格尔的这些行为，虽然与他的种族主义情结有着密不可分的关系，但也同他的哲学思想有着紧密的内在关联。因为他的哲学思想中一个为核心的因素，便是宣称存在与时间的密不可分，存在本身就包含了一个无法剔除的时间维度。作为一种“生存哲学”，它意味着人的戏剧性不只是出现在历史中，它本身就是历史。“历史性”是海德格尔创造的一个术语，用以描述人生在世的固有历史特征。然而，如果真的是这样，这种纯粹的生存哲学与生活实践的关系，就变得彼此远离，或者说变成了一种无足轻重的“理论哲学”。但这种结论却适合于海德格尔的哲学思想，因为在他的哲学中，克服“理论”理性和“实践”理性这两者在传统哲学上的划分，已转化为一个有计划的理论目标。所以，海德格尔总是不断地告诫我们，在慎重地面对世界时，“此在”就已经是哲学性的了，而“思”本身也已是实践性的了。著名思想家哈贝马斯一针见血地指出，从海德格尔1933年校长就职演说开始，他的哲学本身就经历了重要的转变：这一哲学不再是一种原来的“第一哲学”，而是变成为一种真正的世界观。至此以后，人们就越发难以为海德格尔那种假定的纯粹性或“哲学自足”加以辩护，相反，这些思想却逐渐与某些意识形态和历史哲学的考虑融合起来了。
19、更明确地说，人之灵魂乃是处于天外区域与宇宙区域之间、真实存在与无灵魂诸存在者之间的“中间性事物”，一种欲求存在但不能完全拥有存在的爱欲性存在者。同时，由于这种在途中状态，以爱欲为基础的一切统摄不可能全然抵达纯粹的整一性存在(toonhen):统摄总是未完成的，包含着多样性之区分。反过来，按照海德格尔，有所区分的统摄，作为生存方式意义上的言说之技艺，作为诸存在者解蔽的基本通道，它也就是人的灵魂之爱欲的实现过程。所谓“在统摄与区分之拉扯性和谐中，它［即有技艺地存在］在自身内……将自身形成为psychē”，“Legein，即揭示性地把握存在者，奠基于爱欲活动(erasthai)……爱欲活动在legein中实现自身”(Heidegger，20S.360－361)。
20、 所有这些特性本质上在自身中间就是连系在一起的。今日神学中的争论要能成为一种处于富有成果的交流中的真正的争辩，那就只有当作为科学的神学的问题被归结为那个中心的、源起于作为实证科学的神学观念的问题之际，也即这样一个中心问题：神学的系统的、历史学的和实践的诸学科的特殊统一性和必然多样性的根据为何？
21、康德：哲学大师，完成哲学哥白尼式的革命，由本体论向认识论转型。
22、狄尔泰：精神之历史——精神在其历史中的成型之形态和形态学类型——对精神的理解的形式与道路。
23、至此，海德格尔在对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家的重要箴言以及赫尔德林诗歌的重新解释中，终展现出这样一幅现象学的爱欲和友爱之思想轮廓:其当巴门尼德将爱欲之神(Erōs)描述为诸神中同大地(Gaia)一起诞生、高的和第一性的(höchstenzurest)神，爱欲就成为宇宙中一种基本的运动力量，并且于存在二重性发生活动中采取了友爱、厚爱之形式——这一形式在赫拉克利特那里被表述为“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”。其存在自身的友爱活动之机制，不是等级主义宰制－服从模式，也不是自我中心化的占有－归附模式，同样也不是无条件地任由另一方永远保持为“单纯的奥秘”以至于任意地接纳任何一个完全不能辨识的“他者”，而是一方在展开自身过程中保持对另一方的关注和期待，让另一方在其本质中向自己展示出来——尽管另一方的本质不是自己所能预先知晓并完全理解的。其存在自身的友爱性关联活动，对人类此在与存在的适当关系提出了同样的活动方式之要求，即思想着的人朝向存在的那种友爱:着迷性地欲求、趋向存在，同时又保持抑持和后退，否则，一味地企图凝定、攫取存在，忘却其自行隐匿的面向，存在就总是已然彻底地闭锁着。其早期希腊思想家对存在二重性活动有所经验，对作为可思虑之物的智慧有所应合，与智慧处于某种源始的友爱中。在柏拉图哲学中，后者基本上逐渐开始蜕变为对智慧或存在之占有性、执定性的凝视与追逐，“热爱智慧(phileintosophōn)就变成了‘哲学’(philosophia)”(Heidegger，200S.15)。换言之，柏拉图及其之后的形而上学家对智慧或存在的“爱欲”，已不是作为巴门尼德式爱欲恰当变体的“友爱”、“热爱”，而是单纯占有性、计算性的意欲或意志。其在统治一切的技术主义时代，柏拉图式的爱欲形而上学正在完成自身，这意味着西方存在历史另一开端将有破晓可能。因此，当前及未来相当长一段时期内，一方面，勇于承担责任的哲学家或思想家，要在与早期希腊思想家及荷尔德林等诗人的对话中，为另一开端到来做好准备;另一方面，也许就一般个体来说，当前之务是要在技术主义图像性世界中努力保持一份清醒和警觉，并尝试重建人与自然的友爱关联，即在有所关注、期待和敬畏中让自然或自然事物去成为自身、展开自身。因为技术主义作为揭示自然、构建世界的一种独特方式，严重忘却并遮盖了它所建构的世界图像在自然中的根植状态。甚而，在个体与自然——进而，与存在——的友爱关联之基础上，不同人类个体的适当关系——包括某种友爱关系——也才有可能，尽管中晚期海德格尔很少去直接谈论不同人类个体的共存方式。
24、 所以，认为只有那种在科学－技术上作为客体可以客观地计算和证明的东西才配拥有一种存在的观点，也许始终是一种谬误。
25、范畴直观通过接受不同存在形式之间的关系，如集合形式和析取形式，大大扩展了现实的领域。有了"观念化"Ideation(物种和属)，"范畴直觉"就能构成新的对象，如果没有”范畴直观“，海德格尔就不能用一种新的视角讨论存在的问题。
26、第就诗歌与哲学的关系而言，由于柏拉图哲学被认为具有走向主体主义形而上学的趋势，并且，在后者那里，晦暗的、掩蔽着的存在之徐徐涌现过程被简单限囿于某种手段之“合理性”中，对存在之真理事件的倾听性领会被转变为关于某种价值性真理之“学说”的灌输，所以，形而上学的概念性语言和科学技术化的思维方式，已不足以恰当应对和描述存在的无蔽之消息。毋宁说，它们还倾向于忘却存在之真理的时间性发生方式。重要的是，也许某种尚未遭受形而上学污染的语言活动，可胜任存在掩蔽着的解蔽之发生活动——海德格尔坚信“惟有语言让存在者作为存在者进入敞开领域”(Heidegger，19S.61)，而这种语言就是前苏格拉底或前哲学的诗歌与箴言。所以，一方面，在关于《斐德罗篇》讲稿中，他对柏拉图拒绝诗歌的哲学立场大不以为然，另一方面，他将开始频繁通过对早期希腊哲学家箴言和荷尔德林诗歌的阐释来展开存在之思。
27、 洛克：对于经验论哲学进行了系统的阐述。
28、只是在我到胡塞尔的书房里拜见了他本人之后，我的迷惑才逐渐减少，我的思绪的混乱才艰难地消解。
29、实际上，爱欲对于第二场言说的顺利展开固然不无功绩，但统摄和区分的作用同样不可或缺。在第二场言说中，基于自身内在的爱欲之冲力，苏格拉底将爱欲以及来自传统和习俗的预言、秘仪和诗歌等活动，一起归类到“神性的迷狂”这一“共同种项”(onecommonkind)之下。然而，后者是否恰当、充分，并非自明的，还需要依循这些迷狂的真实状态、主要根据及其同真实存在的关系等，来对这些迷狂进一步划分和规定，进而终澄清爱欲性迷狂的定义和知识。所以，在哲学家上升之旅中，统摄和区分之辩证法，与爱欲或爱欲性回忆相互补充、支持:一方面，爱欲可为哲学家提供更高、更广的存在视野，使其真正有机会看到统摄和区分必然在其间运作的各个种/属或理型的关联，另一方面，统摄和区分的运用，不仅使得哲学家能真正识别并公布出来事物的种/属及其内在关联，而且也可由此确认，所谓非理性的爱欲之迷狂达到的回忆结果，究竟是否恰当以及在多大程度上是恰当的——朝向存在的爱欲活动毕竟是无止境的，也明显不是一次性的。(cf.265b－c)
30、在原始科学的观念及其实行中，重要的是追问和批判的彻底主义的要求。恰恰是源自现象学的真正的历史理解，让现象学能够重新评价和评估精神科学，对精神科学产生新的看法，而这种历史理解，必须让现象学毫无顾忌地反对它的那些成果，因为现象学不能让任何东西直接地、未经检验地先行被给予(引发)。而对于当下“偶然”的当代哲学来说，这一点就更为适用。
31、那么为什么哲学家们都不说绝大多数普通人说的话呢？就是因为绝大多数普通人习惯生活在现象里，他们相信自己的无常六感官也称六门(眼耳鼻舌身意)，起用六根，出现六尘(色声香味触法)，六根和六尘接触又产生六识(见闻嗅味觉知)六种认识。这六根六尘六识合在一起出现十八界，这十八界皆因六尘变化之快和六根无常，使六识出现错误，结果成为梦幻泡影，使人岀现烦恼，六尘变化无尽，人烦恼无尽。种下错误的因，就会结岀错误的果，这样因果循环，就进入了六道(天道、人道、阿修罗道、地狱道、畜牲道)轮回，因果不断，轮回不休，烦恼无尽。所以，绝大多数普通人说起话来总有分别、得失、生死、好坏、多少、来去等这些二元论的话，俗人说俗话。相同的三观(宇宙观、人生观、价值观)，共同的语言，被绝大多数人认可为人话。
32、海德格尔对《斐德罗篇》中爱欲观念贬誉交迭的阐释，并没有仅仅停留于这份讲稿本身，而是对其后续哲学活动具有不容忽视的影响。这至少体现在两项重要探究上:一是对荷尔德林诗歌的阐释，二是对赫拉克利特、巴门尼德等人的爱欲以及友爱观念的重新思索。
33、“纯粹现象学”是哲学的“基础科学”，而哲学本身则打着现象学的印记，“纯粹”意指：先验现象学。而认识着的、行动着的、估价着的主体的主体性则被设为“先验的”。“主体性”和“先验”两个术语表明“现象学”有意地、决然地移向传统近代哲学。不过，“先验主体性”通过现象学取得了更原始更普遍的规定性。现象学仍然把“意识体验”保留为自己的专题领域，不过现在以系统计划和具有保障的方式来研究体验行为的结构以及就对象性来研究在体验行为中所体验到的客体。
34、19ErläuterungenzuHölderlinsDichtung，V.Klostermann.
35、 但是，在上述问题立场背后，却隐藏着神学的一个积极任务，就是在其本己的基督教信仰领域里根据信仰的特有本质去探讨：神学必须思什么并且应该如何言。在此任务中同时也包含了这样一个问题：神学是否还能够(kann)是一门科学，因为它也许根本就不可以(darf)是一门科学。
36、(20)关于耿宁先生这方面研究的成果，参见耿宁《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，北京：商务印书馆，2012年。
37、在这个导论部分，海德格尔首先介绍了当前哲学的不同流派和现象学的历史，然后尝试提出他自己的现象学构想，他称其为“对作为自在生活之原始科学的现象学的先行显示”。
38、(1)孙周兴，2020年:《人类世的哲学》，商务印书馆。
39、在1924—1925年冬季学期讲稿中，通过对《尼各马可伦理学》卷《智者篇》关于智者的前五个定义的现象学分析，海德格尔断定:“甚至希腊人将言说(logos)理解为据之阐明人之生存的那种现象。”(Heidegger，19S.306)《存在与时间》将由此而来的“言说”或“话语”(Ｒede)设定为此在展开状态的生存论结构基本要素之一。(cf.Heidegger，19S.161)在《柏拉图的〈斐德罗篇〉》讲稿中，他再次聚焦于“言说”，更准确地讲，聚焦于言说之本质，即爱欲(erōs)。
40、撇开思辨本体论和描述性现象学不谈，海德格尔在《存在与时间》中认为，"本体论和现象学确实应该从此在的’解释学’开始"。海德格尔的现象学是一种解释学，因为"是对此在解蔽的过程，找回此在的现象"。
41、摘要：海德格尔在《存在与时间》中刻意隐藏了身体问题，这一做法招致了许多人的猜疑与批评：为什么身体问题要被排除在基础存在论分析之外？难道身体问题在《存在与时间》这本著作中根本不值得考虑？从1959年到1969年间，海德格尔在瑞士泽利康(Zollikon)做了一系列讲座，集中处理了身体问题。通过对这些文本的解读，我们发现身体问题在《存在与时间》中并非不重要，只是对这一问题的解决总是被一个重大困难所牵绊，这个困难就是存在问题与身体问题之间的张力。在讲座中，海德格尔颠倒了胡塞尔身体现象学中的两个重要观点，即在谈论空间性时，他颠倒了“这里”的优先性；在谈论身体性时，他颠倒了触觉的首要性。在这一基础上，海德格尔提出了一种动态的身体概念：身体化。
42、我们注意到，生存论性质中的存在性凸现出存在者的“根”，这个“根”让人进入其本质中。人与存在之间有着一种相互归属性，存在要出场(作为在场到来)，需要一种敞开状态，这种需要是由存在的寻呼传达给此在的，此在的回应就是持守死亡且一直持守而让……存在。这里，“根”具有鲜明的形而上学色彩。此在的本性反映在哲学上，形成了哲学理论的形而上学性质。哲学的形而上学问题总是包括形而上学之难题的整体，它是此在对自身存在和本性的信念和关怀，也是使此在得以安身立命的高精神支柱。如海德格尔所洞见的那样：“必须在整体上，并且根据进行追问活动的此在的根本性境况，来作出形而上学的追问。”这就意味着，形而上学作为终问题的科学，它的精神决定了“死”作为在世存在的终意义。
43、 所以，根本说来，即便对非神学的科学的拒绝，从信仰所启示出来的东西来看，也决不是一种对信仰之合法性的证明。只有当人们首先已经笃信地坚持信仰之真理时，人们才能让“无信仰的”科学来冲击信仰，并且让前者在后者那里撞得粉身碎骨。但如若信仰以为它是通过科学在它那里的撞碎才获得其合法性甚或由此而得到固定的，那是一种自我误解。就其实际的合法性来看，一切神学的知识都建立在信仰本身之上，都源出于信仰并且回归于信仰中。
44、摘 要：在中晚期海德格尔现象学中，爱(Liebe)并没有缺席。关于《斐德罗篇》中爱欲(erōs)观念的现象学阐释，就充分证明了这一点。不过，这种阐释十分复杂。一方面，经由对柏拉图爱欲观念之生存论－存在论层面上的解读和化用，海德格尔能够对此在的本性及其与存在的关系进行更为恰当的理解和描述;另一方面，有鉴于对柏拉图一些重要洞见——涉及灵魂与存在的真实关联方式、朝向存在的爱欲性追求中美的角色、诗歌与爱欲性哲学活动之间关系等问题——有意无意的忽略或错失，他对柏拉图式爱欲的某些特征、趋向以及相应的存在观、真理观也提出了批评。这种贬誉交迭、欲扬还抑的现象学阐释，既有诸种内外因素的影响，也并非是暂时性、孤立性的，而是深刻影响了他的思想探究，尤其是对荷尔德林诗歌的阐释，以及对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家爱欲和友爱(philia)观念的重新思索。并且，正是经由这些解释和思索，海德格尔在与存在问题的深层关联中逐步建立了他自己关于爱欲和友爱问题的一般思想框架。
45、如果在这样把捉现象概念的时候始终不确定，何种存在者是所谈及的现象，而且对这显现者究竟是某个存在者还是存在者的某种存在特性在根本上不置可否，那么，我们所赢获的就还只是形式的现象概念。如果把这里的显现者领会为某种通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，这个形式的现象概念就算有了个正确的运用。在这一用法中的现象就充实了流俗的现象概念的意义，但这个流俗的现象概念还不是现象学的现象概念。在康德的发问境域范围内来看，关于这个在现象学上来把握的现象概念，如果先撇开其它的区别不谈，我们可以这样来说明：在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且始终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现的，而这个如此这般-在自己本身那里-自行-显现的家伙(直观形相)就是现象学的现象。(14)
46、他指出，“在”是自古希腊哲学以来整个西方哲学面临的主要问题，对“在”的本体论思考决定了整个西方哲学的发展方向，使之具有明显的本体论特征。但是，西方哲学从来也没弄清在的真正意义及其重要性，因为它们始终从本体论观点出发，研究那种在具体存在物之后的一般存在或具体存在物的普遍规定及一般原因。因此，它们需要借助一些其它学科(如逻辑学、各门具体科学等)的方法、并通过概念去把握“在”。
47、1942年夏季学期研讨课记录稿第32条写道:“友爱(Philia)—爱欲之神(Erōs)/参见巴门尼德残篇第13:众神之中，她首先预见的是爱欲之神/自然(phusis)—爱欲(erōs)—无蔽(alētheia)/a—|解－蔽|。”(Heidegger，20S.283)1943年夏季学期讲课稿再次译解说:“作为众神中第一性的、确凿无疑的神，爱欲之神被猜到了……‘爱欲之神’……乃是思想性语词‘厚爱’(Gunst)的诗意化名称，只要这个语词命名自然(phusis)之破晓着的本质……处于开端中的东西，乃是一种关联。”(Heidegger，19S.132)对巴门尼德那里的爱欲或爱欲之神的援用是醒目的，但过于简略。
48、海德格尔建议我们应该首先专注于界限问题，尤其是注意身体界限(Leibgrenze)和躯体界限(Krpergrenze)之间的区别。在一次谈话中，海德格尔向他的听众提问，“身体的界限在哪里？身体止于何处？”一个听众回答，“它并不止于任何地方”；海德格尔继续问道，“难道这意味着它可以无限制地延展？”(Heidegger，1987：110)通常我们很容易接受皮肤是躯体的界限，但如何从身体性出发界定身体的界限？如果躯体界限是由皮肤所彰显的，那么身体界限必须在一个根本不同的方式上被理解，换言之，“身体界限和躯体界限之间的不同并不是量上的而是质上的”。(113)这意味着躯体界限并不应该被理解为身体性，或者说它们与我们的身体性无关；身体界限也不能被理解为躯体性，或者说它们并不能被还原为某种躯体之物。概而言之，“躯体之物不可能拥有一个和身体界限相似的界限”。(112)海德格尔举了一个简单的例子：当我用手指指向那边窗户上的开关时，我的身体并不止于我的指尖处。(113)我的身体并不止于我的躯体所止之处，身体的界限是通过存在视域(Seinshorizont)被确定的(同上)，这是海德格尔在《泽利康讲座》中提出的一个全新观点。这一观点具有重要的启示作用：虽然躯体界限仅仅相关于存在者这一层次，但身体界限则交织在此在的存在论分析中，交织在此在这一实体的实存构成中。除此之外，海德格尔还提出了另外两个区分标准：躯体是可量化的，而身体则抵制量化标准；(132)躯体界限或多或少是固定的，而身体界限则是动态的，它们不断变更。(113)因此，身体并不是一个内在世界的实体，相反，它为与内在世界的实体的相遇创造了可能性条件。按照这种方式，为了领悟身体的存在论意义，我们应该从我这个实体的存在论构造开始，从“我的”这一观念开始，“如果身体之为身体总是‘我的身体’，那么这就是我自身的存在方式”。(113)换言之，身体与自我之间存在某种特殊关系：当身体被看作是“我的”，并且从“我的存在”的具体构成出发，那么它就不再被看作是一个实体、一个存在者(Seiendes)，而是被看作存在的一种方式(Seinsweise)。因此，躯体和身体之间的差异在某种方式上实际上反映出的就是“存在论差异”，即存在者和存在方式之间的差异。更精确而言，身体应该被理解为“一种存在方式”，海德格尔用Leib的动词形式Leiben(身体化)来表达这一特殊方式，就像他经常用的虚无虚无化(dasNichtsnichtet)、世界世界化(dieWeltweltet)、事物事物化(dasDingdingt)这些表达一样，他还用“身体身体化”(dasLeibleibt)表达了身体化这一特殊的存在方式(113)，但同时海德格尔也生造了“身体的身体化”(dasLeibendesLeibes)来表达身体的本质存在方式。
49、恰恰是因为这门课的意图在于，仅仅在一些重要的地方，进入批判性的、促进问题本身的争辩，因此，我们的讲课需要有环顾性的、仅仅从历史上确定的先行考察，然而，这一先行考察要以公开的方式显露出现象学问题意识的隐秘倾向。
50、链接:https://pan.baidu.com/s/1Ow8xwoYXOm3n3-Y3Wsv8cA提取码:6k45 书名：海德格尔传
51、但是，现象学的彻底主义之彻底的影响是，反对现象学本身，以及一切表现为现象学知识的东西。
52、因此，关键在于这个“现象活动自身”是什么东西？和传统意义上的康德哲学将之定位为“认识”、“知识”活动不同，胡塞尔明显是在更宽泛、更深层的“意识”活动的意义上来探究它。更为重要的是，这个“意识”首先不是在一般心理学意义上使用的意识概念，而是胡塞尔所关注的“纯粹意识”，或者“超越论自我”的“意识活动”。正是在这个意义上，胡塞尔又将上述的“现象活动自身”称之为非心理，或者更确切地说，“前心理”意义上的“主体性现象”(dassubjectivePhaenomen)。
53、 这一存在者为信仰所揭示，而且信仰本身归属于这一以信仰方式被揭示的存在者的这一发生联系中。这一存在者之整体构成神学所发现的实证性。假定神学竟是从信仰中并且为信仰而被托付给信仰本身的，科学竟是自由地实行的、以概念进行揭示的对象化，那么，神学就是在那种对信仰和随信仰一道被揭示出来的东西(在此亦即“启示的东西”)的课题制订中构造自己的。大可注意的是，信仰不仅是那个被神学对象化的实在的有所揭示的预先确定的方式，而且信仰本身也沦为课题了。不止于此！就神学被托付给信仰而言，神学只能在信仰本身中才具有它本身的充分动机。如若信仰根本上是与一种概念性解释相背道的，那么，神学就是一种与它的对象(即信仰)恰恰完全不相适合的把握。神学就缺乏一个本质环节，而没有这个本质环节，神学自始就决不可能成为科学。所以，神学的必然性决不能从一个纯粹合理性地被筹划出来的科学体系中推演出来。更有甚者，信仰不仅激起对一门解释基督性的科学的深入把握；信仰作为再生同时也是这种历史，对于这种历史的发生事件，神学本身也作出了它自己的贡献；而且，只有作为信仰(作为特定的历史性事件)的这种成分，神学才具有其意义和合法性。
54、“现象学之诸种基本问题”——现象学激烈的、始终无法消除的、原始和的基本问题就是自为的现象学本身。
55、众所周知，哲学和生活行为之间的关系从来都不是直接性的，而是必须借助于某些中介性因素。在海德格尔这一个案中，它的中介性因素便是由他的“政治哲学”所提供的，或者更准确地说，是他的那种纳粹化的“国家社会主义政治思想”，为他对这个世界的政治形势的理解提供了哲学上的依托。在他的“西方——日耳曼历史此在”的单一性理论中，海德格尔的哲学信念是，只有日耳曼人“此在的复兴”，才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来。但是，他并没有想到，这一信念不仅很快灰飞烟灭，而且还给全人类的存在带来了毁灭性的灾难。
56、20Seminare:Platon—Aristoteles—Augustinus，V.Klostermann.
57、基于这一对Phaenomen与Erscheinung关系的理解，我曾借中国古代思想家韩非子关于“象”字在古代含有“象”和“像”两层含义来说明这一点，并将之分别翻译为“现象”与“现像”。(9)古汉语中的“象”字同时含有作为实物的动物之“象”以及作为象征、符号的“象”，后者在现代汉语中又作“像”，即“图像”、“照像”之“像”。汉语中“象”和“像”这两种含义的早区分可见韩非。韩非在《解老第二十》中说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象(像)也。”显然，这里的第一个“象”字指的是活生生的“生象”，对应于海德格尔所讲的原本的、存在物意义上的“Phaenomen”或“Erscheinen”，而第二个“象”字，现代汉语中为“像”，则是从前者中衍生出来的，在认识论意义上的间接之“象”，即意像之像。
58、1928年夏，我在马堡的后一个学期里，为庆祝胡塞尔七十寿辰的纪念文集正在筹稿。这学期一开始，出人意料之外，马克斯·舍勒逝世了。他是胡塞尔《年鉴》的合作编撰人之在《年鉴》第一卷和第二卷(1916年)上曾发表了他的巨著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》。与胡塞尔的《观念》一起，它应当被认为是对《年鉴》的重要的贡献。它的深远影响使尼迈耶出版社的出版远见和工作能力都为人们所重新认识。
59、简略地说，在海德格尔的眼中，“意向性”、“范畴直观”、“先天性”，这些胡塞尔现象学的核心概念，讲的无疑都基本是同一个东西，只是从不同的角度和方面讲而己。不过在这一解释中，胡塞尔的纯粹意识或超越论意识的意向性为海德格尔的存在“意蕴”概念所替代。这个存在“意蕴”乃世间万事万物之间的“因缘”关涉的基础或底蕴，所以，更为重要的不是纯粹意识活动的“意向”以及由此而来的“意像”，而是存在本身的“意蕴”关联，它经由Dasein的活生生的时间性、历史性的在世生存活动，“关涉”、“指向”这个Dasein的周遭环境，使之能够与其它的Dasein以及与非Dasein式的存在物在此中共存共在。这就是人生在世的本来处境，我们从一出生，就被抛入此中，身处在此中，上下折腾，浮现沉沦，并对此有着一种“先天性”的感受领会，尽管这种感受领会常常并非必然伴随有一种自觉的、明确的、专题性的理智认知和意识。基于这一思路，胡塞尔的纯粹意识的“意向性”概念，可以说就为海德格尔的，通过Dasein的在世生存活动中的“因缘关涉”的“指向性”而显现出来的“底蕴关联”或“世界之为世界”所推进和替代；胡塞尔的超越论意识层面的“范畴直观”概念，就为海德格尔之Dasein在存在之疏朗真理中的存在之领会与超越所推进和替代；而胡塞尔的纯粹意识的“先天”概念，就为海德格尔的在存在论/生存论层面上的“超越论存在”概念所推进和替代。这也就是海德格尔后来谈及现象学的基本问题和方法时，说他所理解的现象学还原不仅是要还原到胡塞尔的纯粹意识、纯粹自我，而且更要超出这一层面，进入存在论的存在，而且，现象学的方法也不仅仅是一种纯意识层面的置疑、悬置、描述和分析，更是存在历史之展示过程中的建构－解构之道路的缘故。(13)
60、但是，如此形成的历史性的结算并不是指由现象学，也即是说由《逻辑研究》所产生出来的那些东西。这一点依然未被说出，即使在今天，也还是难以确切地说出。胡塞尔本人的纲领性的解释和方法论的描述更加深了人们的误解，人们以为“现象学”要求一种否定所有先前出现过的思想的新的哲学开端。
61、对胡塞尔来说，客观世界的"悬搁"或加括号构成了现象学还原的本质。而海德格尔就不这样认为了，对于海德格尔来说，"世界"在构造上没有客观特征，这类型还原被证明是不必要的。
62、另一方式是苏格拉底对灵魂(psychē)的阐释，并终把灵魂规定为既依其自身又不依其自身、向着存在而在途中之“中间性生存”状态，即爱欲性存在。按照海德格尔，第一场固然涉及灵魂并将爱欲看作一个部分属性，灵魂本身并未得到探究，这使得统摄和区分仅仅限于表面工作。第二场探察了灵魂的存在特征并获得两个论点:一是灵魂不朽，二是灵魂操心一切无灵魂事物(epimeleitaitouapsuchou):“一切灵魂都是不朽的。因为，永远运动的东西是不朽的……它不会离开自身。实际上，这种自身运动者是其他所有运动着的事物之运动的源头与开端。”(245c－d)依循海德格尔，作为不朽者，灵魂的自身运动显然不是位移意义上的运动，而是意味着它能不离开自身并依其自身而存在这一存在性质。根据灵魂马车比喻，相对于所有无灵魂存在者，人的灵魂与身体结合而落入生成性宇宙(ouranos)或自然性世界前，曾对天外区域(huperouraniostopos)纯粹、自在、恒久的存在有所观察，具有一定非构成性和恒久性等特征。另一方面，自身运动的灵魂是宇宙中其他事物(包括身体)运动的源头。对此，《斐德罗篇》讲道:“一切灵魂都操心无灵魂存在者。”(246b)不过，《法律篇》896e－897a将引发无灵魂存在者运动的方式描述为:“希望、反思、操心、考虑、正确和错误的意见、愉悦与悲伤、高兴与恐惧、爱与恨。灵魂也使用所有关联着的运动，或那些支配着次要的、物体的运动之首要运动，激发一切事物增长或消退、分解或合成。”正是于此意义上，海德格尔说:“‘依其自身存在’被揭示为……高、真实种类的存在:纯粹的此－在(Da-sein)本身——当前化和一切在场可能性根据。”(Heidegger，20S.356)这只是故事的一半。“依其自身存在”主要是从生成性宇宙的视野给出的灵魂规定。从作为灵魂初源头之整全、真实的存在视野看，“依其自身存在”并非意义上的规定性，毋宁说，恰恰由于人的灵魂与存在具有原初亲缘性，前者于当前宇宙中才可能“依其自身存在”。如此一来，灵魂的真正存在方式就是，既依其自身存在——相对于其他世间存在者，又不依其自身存在——相对于存在本身。进一步，如果人之灵魂不竭力向着源头即存在进行上升性统摄，它也就很难持续有效地成为宇宙中运动和秩序的引发者、承担者。不过，人之灵魂要彻底地返回到对存在的原初观察，并长久保持那种状态，几乎是不可能的。一方面，人的灵魂一旦落入生成性宇宙，不仅具有新的职分，即操心一切无灵魂存在者，而且滋育方式已发生变化，即不同程度上以“意见食物”(trophēdoxastē)代替了“存在之见识”。另一方面，灵魂马车比喻许多具体设定，也彰显了“上升之旅”的艰难，如黑马的角色和命运、不同的人之灵魂观察以及遗忘存在程度上的区分等。这意味着，人的灵魂佳归宿是返回天外区域。但就其现实处境而言，必然是要在与身体的结合中，在对其他无灵魂存在者之操心中，展开返回之旅，而这只能是持续、反复地进行着的运动过程。
63、(5)Ferrari，G.Ｒ.F.，19ListeningtotheCicadas:AStudyofPlato’sPhaedrus，CambridgeUniversityPress.
64、 马克思：提出辩证唯物主义与实践哲学，极大的影响了历史。
65、丁耘，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。主要研究领域为现象学、德国哲学、古希腊哲学、比较哲学及政治思想史。近期研究重点为形而上学传统的会通。著有《道体学引论》、《儒家与启蒙》等。译有海德格尔《现象学之基本问题》。曾获上海市优秀青年教师、复旦大学十佳教师、复旦大学通识教育首届年度教师等荣誉。
