法家思想的特点
1、 〔1孙熙国：《《易经》与儒家思想之渊源》，载《周易研究》2003年第3期。
2、 对这两种方式孰是孰非进行理论探究显然不是本文的目的，而且从意义上讲，任何民族历史的进程都不可能完全遵循一种模式，而是不同时空下选择之结果。但是，有一点是值得肯定的，即将一个民族的历史连续性通过激变的方式完全断裂不但是不可欲的而且是不可能的。“法国大革命”虽然攻克了“巴士底狱”，将查理十六送上了断头台，但随之而来的专制、杀戮、暴力与人们所期望的自由、平等、博爱的秩序社会相去甚远，使得法兰西在共和国与帝国之间多次反复。中国近代辛亥革命尽管意义深远，但是更多的只是“割掉了一条辫子”，随之而来的却是几十年的军阀混战、民不聊生。俄罗斯的“休克式”疗法导致了其经济、社会等基本秩序的难以维续。这些历史事件背后的原因是多方面的，但至少与这种激进方式有某些关系。尽管中国传统社会制度体系，如中华法系等作为一个整体自清末修律后不复存在了，但是其中的价值判断、伦理道德等时时无意识地支配着我们的大脑和行动，而且将持续相当时间。
3、秦统一天下过程中运用了大量法家思想来治国，这一点广为人知，例如嬴政建立中央集权制度和皇帝制度，用法家集权、法治思想控制社会等，但鲜为人知的是秦统一天下前后还运用了儒家思想，虽然秦有“焚书坑儒”之举，但这并不能完全说明秦排斥儒家学说，笔者认为秦统一天下前后兼用了法家、儒家思想。(法家思想的特点)。
4、君主利益取向法家的思想观点属于法家思想的阴暗面。君主利益取向法家强调君臣关系中利益冲突的伦理，主张君主利益优先，鼓吹术的至尊地位，为君主专制进行理论论证并提供实践工具，由此深远影响了传统中国专制政治儒法并用的统治模式。虽然君主利益取向法家的观点也具有某种合理性，但是其缺陷也十分明显。随着秦帝国统治的失败，法家法治观点遭到摒弃。后世王朝终选择了正统儒家思想作为外观，即在公开、客观、言行意义上，制定儒家正统思想指导下的道德规范，采用“身—家— 国—天下”模式进行政治统治。与此同时，采用君主利益取向法家观点所主张的私密、主观、计谋等权术诡计，以为君主驾驭群臣、愚弄百姓的工具。两者一外一内，一明一暗，一表一里地结合，推动传统中国政治向集权专制方向发展。
5、 ③可参见(英)柏克：《法国大革命》，何兆武等译，商务印书馆2005年版；(法)邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，上海人民出版社2003年版；(法)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版。
6、第民刑不分，重刑主义。公共利益取向法家并没有对民事与刑事进行初步的划分，这就使得其重视刑罚的“以刑去刑”主张大行其道。在列国改革时代，这种理念能够有力促进改革，但是，在统一秩序下，这种重刑思想显然过于严苛。秦末陈胜吴广起义的直接原因，就是重刑主义之下无过错的“失期当死”。相形之下，柔和、弹性的德治，却显示出独特的韧性治理优势。
7、法家与儒家的一般区别：儒法两家都主张社会秩序，但是法家主张法律和暴力，儒家主张道德的作用。法家强调专制君主的地位，儒家认为坏的君主应该被废黜甚至受到惩罚。法家只强调社会的秩序，儒家则强调人性比秩序更重要。
8、从司法方面看，司法过程文书化，疑狱奏献与冤狱纠错的制度化，司法检验制度化，技术方法科学化。
9、 〔26〕周炽成：《略论法家的智性传统——兼与余英时先生商榷》，载《学术研究》2004年第2期。
10、 如果说上面的阐释为已经作为先秦法家思想的渊源提供了一种理论的可能的话，那么先秦时期对中国社会现实的延续性则为这种渊源关系提供了一种客观条件。包括法家在内的先秦诸子的产生与春秋战国时期的政治、经济、社会等方面的现实情形不无密切关系。
11、这是法家对“正名”的解释。君王需要有一套驾驭臣子的权术。君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，而担任职务的官吏有责任去完成职务所要求的各项工作，至于怎样完成工作要求是臣子本身的事，不需要君王指导。
12、 由于中国社会自身的特性，尽管中国历史悠久，其所创造的文明至少在前工业社会中当属极为灿烂，但是诸多学科并没有像近代的西方一样分化出来。因此，对于历史本身的认识与思维从西方的一些理论中得到一些借鉴具有必要性。尽管东西方历史进程及其所形成的思维方式具有较大的差异性，但是对于历史进程本身的思维却是可以找到一些共同之处的，因此，从西方对历史本身的思维中得到一些借鉴具有了某些可能性。
13、 此外，秦简的《田律》中还流露出对自然资源的保护意识，该律规定：春天二月正值树木生长之时，故不得砍伐树木；土地干旱需要浇灌，不得堵塞水道；若非夏季不准取草烧灰，以免影响幼草生长；不许采摘植物的幼芽；不许捕捉幼兽、鸟卵及幼鸟；不许毒杀鱼鳖；不许猎取正在繁殖期的野兽，等等〔17〕从这些规定中，也可看到易经所体现的天人合阴阳和谐思想的影子。
14、“势”是指君主的位势，即集中权势的控制力。韩非说“位之至尊，主威之重，主势之隆也。”“势”为君主专有，至高无上，“主上用之，若电若雷”。战国前期法家慎到重“势”，韩非吸收了慎到的思想，将重“势”思想发展到。他认为虎豹其威，在于他的尖爪利牙，如果没有尖爪利牙，就很容易被人制服。“势”就是君主的爪牙，君主之所以能够统治臣民，在于他所处的地位。他还说夏桀能统治天下，不在于他有高尚的品德与超人的才能，而是因为他有重权在手。唐尧很有德行和才能，但如果不在主位，连三家都管理不好。韩非认为君与势的关系是鱼水关系，一刻也不能相离。
15、上古时代，人们拥立天子不是为了君主一人之利，统一的治理是为了天下人的利益，所以拥立天子是为了天下人的利益，设立国君是为了邦国的利益而不是国君的利益，任命官员是为了管理事务而不是服务于官员的利益。在这段话中，慎到明确指出，君主与官员的设立是为了公共利益，不是为了君主的私人利益；没有人可以谋私，任何人的私人利益都必须服从法律。
16、 易经中记载的大量犯罪与刑罚为法家对刑罚的适用提供了理据
17、 〔21〕高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社1979年版。
18、儒家与法家思想是礼法的思想基础，而儒法两家思想都可以共同归宗于《易经》思想，“阳儒阴法”的配合是几千年专制传统，其实质就是暴力与谎言的统治。儒家强调“以德治国”的仁政是人治社会；法家尽管表面鼓吹法的统治，但权力在法律之上，其实质也是人治，并且权力者通常也需要披上“美德”的外衣。
19、 (1)犯罪方面。军事方面的犯罪有：逃避军役罪、师出不以律罪、贻误战机罪、乏军兴罪；政治方面的犯罪有：违抗王命罪、不富以其邻罪、聚众出入罪、逃亡罪等；渎职罪方面有：城垣毁圮罪、河决罪、邑井失修罪、功有不当罪、丧贝罪等；其他如渎神罪、不孝罪、寇攘罪、盗宾客罪、欺诈罪、交害侵权罪、角斗伤害罪、酗酒罪、井收勿幕罪等〔2〕95-1这些犯罪几乎包含了各个方面，足可以证明了在易经作者看来犯罪在维续军事、政治、经济、社会等各方面的秩序方面具有的不可或缺的重要作用。
20、《商君书 弱民》：民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民(商君书专门搞个篇章讲弱民)
21、法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家是先秦诸子中对法律为重视的一派。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据。
22、韩非的术包括了第第三项，即“必罚明威”“信赏尽能”。这是理解术与法、势关系的关键内容。显然，根据上文的分析，赏、罚在韩非文本中应当属于势的范畴。而据以赏罚的凭借，即“必”“信”必然暗示着在赏罚之前存在着公开和客观的特定标准，这个标准就是法。根据韩非的论证，法与势相辅相成，所以，这里的“必罚明威”“信赏尽能”实际上代表了法、势综合运用的总体。从这个角度来看，首先，在君臣关系中，韩非主张术包含法、势，即术是比法、势高一层次的范畴；其次，既然法、势包含于术，那么，它们不过是君主进行统治的工具。实际上，术的范围要大于法、势，还有很多其他君主独享的技巧。第一项、第四项虽然本质上基于君主专制的目的，但客观上却具有管理意义，第第第七项，则完全是韩非术治思想的阴暗面。这三项鼓励君主颠倒事实、枉顾是非，可以任意命令、驱使臣下，显然是极其独断专制的思想。所谓“疑诏诡使”，就是建议君主通过神秘莫测的命令和驱使，使臣下久久不得其要领，终不敢为非作歹；所谓“倒言反事”“挟知而问”，就是颠倒事实黑白，采用欺骗的方式来考察臣下是否真诚。
23、 因此，儒家所强调的和谐秩序其实是对易经中的变动不居中的和谐思想修正后的结果。它更多地继承和发展了那种阴阳不平等的部分，而完全将易经中的不平等身份固化为一种僵化的和谐。而法家思想则更多地继承了易经中阴阳平等的部分，通过易经中所蕴含的“变通意识”提出解决当时失序社会中的种种社会问题来达到一种和谐状态，尽管其方式更多地强调了法律的作用。
24、 〔12〕马龙潜：《论易儒道交融的中国古代和谐美思想》，载《周易研究》2003年第5期。
25、第君主利益取向法家具有反公共理性属性。公共理性是罗尔斯提出的概念，指政治生活中以公共利益为导向，通过公开沟通、辩论等公共活动，形成对公共事物的知识性、真理性认识的群体思维和实践能力。显然，君主利益取向法家的思想观点，并不指向对于公共事物的理性认知，而公然将君主的利益置于优先地位，进而强调以权术治理国家，这种藐视公共利益、蔑视公共理性的取向，本质上具有强烈的反人民性和反理性。
26、法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。
27、法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。管仲曾说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。
28、值得关注的是，为了兼容公共利益和君主利益两种取向，韩非将慎到、商鞅的君臣共治之法变成了君主独裁之法，所谓“道不同于万物，德不同于阴阳……君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”。这里的“一”指法规范；君主要“独道之容”，即在立法过程中强调君主独裁，在君主独裁之下，法用于国家政治统治，术用于君臣关系。韩非由此弥合了法家功利思想的裂隙，达成了其逻辑自洽性。
29、在湖北云梦睡虎地出土的秦简中有一篇名为《为吏之道》的文章，其主人公喜生于秦昭王四十五年(公元前262年)，死于始皇三十年(公元前217年)，时间跨度上位于商鞅变法与“焚书坑儒”两个事件之间，主人公喜是秦基层小吏，他亲眼见证了秦统一历程并记载了有关制度信息，因此它是探究秦统一前后统治思想转变的重要文献资料。
30、韩非子法家和荀子的区别：作为荀子学生的韩非子，继承了荀子人性恶和善是后天努力结果的思想，但他对礼制的作用持怀疑态度，他认为，必须通过法律对社会行为设置界限，通过严刑峻法，用暴力和威慑限制人性的恶，比礼制更有效力。他主张君主的地位和权力对于社会秩序的有效性。
31、《汉书·艺文志》列为“九流”之一。其思想源头可上溯于春秋时的管仲、子产。战国时李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。
32、秦统一天下后，为了加强对全国的统治，在法家理论的指导下，嬴政着手制定了中央集权制度和皇帝制度，以此强化君权，稳定统治，种种集权、专制措施使得法家思想的地位更加巩固，而儒家思想则被压制。
33、《为吏之道》记载了秦官吏必须遵守的道德行为规范，例如官吏要为官廉洁、为人正直、宽裕温良，同时还要忠诚守信、尊敬上级，同时重义轻利的价值取向也与儒家的义利观相符，以上各种对秦官吏的道德规范要求都鲜明地体现了儒家思想，这件出土文物有力地印证了秦统一前后实际运用了儒家思想来管理官员，加强统治。
34、 〔27〕张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社1996年版。
35、商鞅，原名卫鞅，也叫公孙鞅，战国时期卫国人。商鞅商鞅早年为魏国宰相公叔痤家臣。公孙痤病死后，魏王并没有重用商鞅。后来听说秦孝公下令求贤者，便携同李悝的《法经》到秦国去。通过秦孝公宠臣景监，三见孝公，拿出了三套改革方案，分别为"帝道"、"王道"、"霸道"。商鞅畅谈霸道的变法治国之策，孝公大喜，商鞅得到了施展他改革变法理想的舞台。商鞅变法的主要内容为:建立新型的军功爵制，激励士兵奋勇杀敌;奖励耕织，了秦国后方粮草充足;制定新法，使得百姓各司其职，安分守己。
36、 易经是一部包含丰富哲学思想的论著。虽然其中单独有一卦“讼”卦来阐释对法律及诉讼的看法，但是必须将其放在易经所构建的整个哲学体系中才能对易经与法家思想渊源关系有更为深层的理解。
37、来源：《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期
38、 要讨论易经对先秦法家思想的影响，涉及到一系列十分宏大的问题。况且易经本身就十分复杂，且诸多问题尚无定论；先秦法家思想也是一个十分庞杂的概念，其中一些问题也存在争议。因此，在讨论本文论题之前，我们必须对易经以及先秦法家思想进行一定的介绍与界定。
39、强调君主专制，鼓吹集中行政、立法、司法等大权于专制君主手中
40、上图_ 秦襄公嬴开(？—公元前766年)，嬴姓赵氏，秦庄公次子
41、英明君主以智慧处理事务，以法律确定奖赏，以礼法处理风俗。所以私欲不能扰法，偏爱不能违法；尊贵不能违理，厚禄不能越规；士人不能兼官，工匠不能兼职。以能力授予任务，以功劳分配奖励。这样的统治上无滥赏，下无贪财。这里，慎到将理性、法律、制度同等对待，强调法的规范精神，这与其道的客观性侧重是一致的。
42、商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非子时，提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制:势是指君主的权势，要独掌军政大权:术是指驾驭群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。历代里权均处心积虑地运用法、势、术其目的主要是察觉，防止犯上作乱，维护君主地位。
43、韩非(约公元前280--前233年)，汉族，战国时期的韩国人，法家学说的集大成者，将慎到的"势"、申不害的"术"、商鞅的"法"紧密结合，系统化发展法家学说。韩非是韩国的王公贵族，但是他的学说不被当时的韩王所采纳。在悲愤之下，写出了《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等十余万言的著作。后来这些著作传到了秦国，秦王政看完后，发出了"嗟乎!寡人得见此人与之游，死不恨矣"的感叹。但韩非在出使秦国时，没有得到秦王政的信任，更被李斯、姚贾陷害，被毒死在秦狱中。
44、 易经首先要涉及到《易经》。《易经》是连系五帝时代与春秋战国文化的重要著作。中国几千年的大思想家无一不其中吸收思想灵感，进而中国文化成为一个《易经》的文化。然而《易经》的形成与发展经历了很长的历史进程，易学更是源远流长。但是简言之，《易经》含有“简易”之含意，它本来是一本表述精简思维方式的书。更多学者则认为“易”为宇宙乃“变化”、“运动”之义②。当今所见的《易经》产生于殷周之际，故也称为《周易》。然而古人对《易经》的研究却出现了断层，到孔子系统地研究它时，已是五百年以后的事情了。这导致了后人对其理解的模糊和分歧。易学的混乱情况一直延续到上世纪90年代，而且当今易学研究仍处于困境之中。比如，就《易经》成书年代及作者如今都无法达成一致的看法。
45、他们的主张的区别大致为：以人为本(代表：孔子)、以自然为本(代表：庄子)、以法为本(代表:韩非子)、军事主张(代表：孙子)。
46、 先秦时期的道家、儒家、墨家等思想实质上都受到了这种哲学观的影响，法家也不例外。只是更多的学者将周易的和谐与儒家、道家的和谐联系在一起罢了〔12〕35-其实，当论者们仅仅强调易经之和谐与儒家、道家之和谐之间的传承关系时，却无意识地忘记了易经的和谐所处的变动理论前提以及其中所体现出的“变通意识”〔13〕在此意义上，法家则更多地继承了易经中的这种和谐的动态性、变化性与变通意识。儒家、道家更多的是对旧有传统的维续，对以前的传统文化与思维抱有一种理想主义认识。而法家则面对当时的社会现实，倡导对旧有的社会传统进行适当革新以适应社会发展的实际需要。
47、上图_ 秦始皇(前259年—前210年)，嬴姓
48、儒家与老子的区别：儒家和道家都承认圣人的境界，是顺应自然，无为而治。但是儒家认为无为是通过长期的努力而达到的境界，是长期休养训练的结果。儒家认为社会和谐需要通过人为地努力去争取。老子则认为，自然界和社会都存在一种道，社会只有顺应道才能够合理。任由自然界自动运化，比人为努力造成的结果更合理。
49、孙子思想的特点：与吴起重视军事的社会作用相比，孙子一书是单纯军事目的。与当时的其他军事著作相比，孙子注重的不是军队建设和战略战术，而是这些技术性问题的原则。同时孙子强调了军队在国家政治上的地位和重要作用。并且运用当时社会对于人性的分析于军事目的。
50、 帛书《易经》恒卦九三爻辞曰：“不恒其德，或承之羞。”注家认为：“‘德’即德性、德性之义。‘不恒其德’尤二三其德。”并译为：“不能恒久保持其德行而朝三暮则或受他人之辱。”〔19〕301此处的德是指道德修养。《易经》中的“德”还有一层意思：德政，具体包含三个方面：教民：通过道德教化提高民众的道德素质；利民：使民众的物质生活有保障；慎罚：对犯法者谨慎动用刑罚〔20〕33-有论者认为，《临》卦中阐述了治国安民的具体策略，这些构成了是“儒家仁政爱民、正身律己和注重德治教化的思想”的萌芽〔1〕《临·初九》曰：“禁(咸)林(林)，贞吉。”后人对其解释为：以感化政策治民，吉。它要求统治者本着利民惠民的原则治理民众，从而使民众受到感化。然而这仅是治民之术的一个方面，另一个方面则是以刑威治民，尽管刑威不宜过重而不利于巩固统治。《临·六三》说：“甘林(临)，无攸利，即忧之，无咎。”高亨说：“…以强制压迫临民，是无所利，然既改为宽和，则无咎。”〔21〕210可见，六三爻辞要求统治者不可滥用刑罚，否则会激起民怨甚至反抗，但是并非不能用，是一种德刑并用、慎刑的思想。这与儒家对德的重视关系密切。易经《大有·六五》说：“阙(厥)复(孚)交加，委(委)如，终吉。”高亨注说：“厥，其也，指统治者。孚，罚也。交借为皎。皎如犹皎然，明察之貌。威如犹威然，威严之貌。统治者之刑罚，既明察而得当，又威严而可畏，则臣民服，是吉也。”〔21〕174易经明察用刑的思想与法家管子那种“宽”“猛”相济的策略则更为相近了。
51、 多数人认为，易经的政治观念在儒家那里得到了传承，如讲究德，注重教化，维护君权等，其实这些在法家那里也同样得到了传承。
52、君主利益取向法家的思想观点属于法家思想的阴暗面。虽然君主利益取向法家思想注重现实和事功，强调法治的观点具有某种合理性，但是其根本缺陷也十分明显。
53、法家三大代表人物是：商鞅、韩非、李斯三位。
54、 由于法家思想本身的复杂性，笔者需要对其进行适当限定。本文所述的法家思想从时间上看是指秦王朝统一中国之前，更多是从历时的角度通过法家思想的形成与发展进程宏观地来看易经对其的影响。
55、无为无思为虚，是说君主意志没有限制。无为无思不是纯粹虚无。经常强调纯粹虚无(为了虚无而虚无)，就是受制于纯粹虚无的教条。真正的无为并非无所作为。这里，韩非将道神秘、虚无的玄虚性与君主“无为而无不为”之术紧密结合起来，提出了君臣关系中道—君主—术的关系式，将君主视为神秘、虚无之道在人间的代表。对于这样的君主，不管法有多么健全，都无法反转来规范君主。这也就是说，道的主观玄虚性可以吸纳道的客观确定性，反之不然；而君主的术则可以高于、吸纳法，反之亦不然。
56、综上可见，先秦法家内部存在着公共利益取向法家与君主利益取向法家的分野，两者在道的客观确定性与道的主观玄虚性、共同利益基础上的公共利益侧重与利益冲突背景下的君主利益侧重、君臣共治与君主专制、法优先与术优先等方面，存在着鲜明的分歧。两种法家思想不仅视角各异，而且各具短长。
57、法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。
58、公私之分明，则小人不疾贤而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也……故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。
59、韩非的法制观点是尖刻、偏狭、片面、僵死的。虽有其敏锐性，但也有偏颇。韩非认为人都是自私自利。根据人皆自私的原理，他反对用仁义说教来治国，而主张用严刑重罚来治国。他说统治者要治理好臣民，只要掌握赏和罚就可以了。其中他尤其强调要重刑重罚。臣民做事必须完全符合君主的命令、要求，有任何一点过分或不及，都要加重处罚。韩非认为只有君主充分掌握刑罚大权，国才能治。刑重才能国治，这是一个简单的公式，实际上刑罚要准确、适中，重要的是民众自主、自立、自爱、自尊。重刑可以得逞于一时，获得表面的国治，其实危机很快就会到来。秦虽统一六国，但二世而亡，“终为天下笑”就是例证。
60、从伦理观上看，慎到鲜明地提出公共利益的优先性：
61、学思行|杨念群：中国人为什么总是好为人师？
62、管仲(前719-前645年)，姬姓，管氏，名夷吾，字仲，谥敬，春秋时期政治人物。被称为管子、管夷吾、管敬仲，汉族，颍上(今安徽省颍上县)人，周穆王的后代。是中国古代著名的军事家、政治家、经济学家、改革家，被誉为"圣人之师"和"华夏文明的保护者"。管仲少时丧父，老母在堂，生活贫苦，不得不过早地挑起家庭重担，为维持生计，与鲍叔牙合伙经商失败，后从军，到齐国，几经曲折，经鲍叔牙力荐，成为齐国上卿(即宰相)，辅佐齐桓公成为春秋时期第一霸主，所以又说"管夷吾举于士"。管仲在任内大兴改革，富国强兵，重视商业，并因开创国营娼妓制度而曾被中国性服务业供奉为保护神。
63、 〔18〕张觉点校：《商君书韩非子》，长沙：岳麓书社2006年版。
64、 一如我们所知，自汉代“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学逐渐成为了官方主导学说。其他学派相比，儒学传播与研究获得了无法比拟的政治优势。这种高度一元的政治局面也导致了高度一元的文化思维。特别是科举制确立以来，儒家经典成为了选拔官吏制度的标准。于是，唯有儒学高，万般皆下品的文化传统日益得到巩固和加强。在此情形下，法家思想不可能获得完全独立的地位。“法”主要成为了律、刑等，失去了神圣与，完全为了维护儒学及其制度架构下的充满恐怖、杀戮的暴力工具。尽管儒家在某种程度上吸收了法家的诸多理念，但是儒家思想却对法家人物及其思想一直抱有偏见，进行抨击与批判。如汉著名历史学家司法迁在《商君列传》中如实地纪录了商鞅变法这一历史风云面貌并给予了充分的肯定和赞扬，但他又从儒家的道德尺度对商鞅的道德品质和人格表现出极大的反感，刻画了商鞅严酷少恩、贪功名富贵、狡诈多变的性格特征。而且司马迁还设置了赵良这个带有儒家色彩的人物，以赵良之口大段地批评商鞅的弱点：指责商鞅不实行德治而用严刑酷法残害人民等。赵良之言竟占了整个传记的三分之一篇幅，可见司马迁的用心了。而且商君被诬谋反逃到关下则充满了文学想象色彩而缺乏历史真实性④。可见，司马迁这种历史标准与儒家道德标准的二元评价中充满了矛盾，这可能有其特殊的遭遇有关，但与其儒家的评价标准也不无关系。另外，汉代的儒家思想家为建立在秦亡基础上汉政权提供统治正当性与合法性，把秦的速亡归咎于法家思想。而实际上将秦王朝迅速崩溃完全归结于法家思想至少是不全面，不公正，不客观的。其原因应是多方面的。如有论者就认为秦灭亡至少与其统治者当时极其困难的情况下所选择的消极的财政等政策不当不无关系〔9〕1
65、 〔6〕武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，北京：中国广播电视出版社1998年版。
66、 〔11〕徐朝旭：《《周易》和谐思想对构建和谐社会的启示》，载《求索》2005年第7期。
67、 (2)刑罚方面。易经中不仅记载了大量了的犯罪行为，而且还对这些犯罪施以各种刑罚，主要包括劓刑(割去鼻子)、黥(墨)刑(在脸上刺字)、刖刑(断足)、刵刑(割去耳朵)、折首(斩首)、焚刑(用火烧死)、弃(流放)、杖刑(用株木打)、宫刑(破坏生殖器)、戮敌尸、屋诛、囚禁以及坐嘉石(罪犯戴上脚镣手铐并在一定期限内坐在朝门外的石头上)等〔20〕120-1另外，《易经》筮辞还记载了用来执行这些刑罚的刑具：桎梏(木制足械与首械)、校(类似于桎梏的械具)、绳索(用来捆绑罪犯或奴隶)、金车(囚车)等〔2〕180-1这些刑罚包括了十分残酷的生命刑与肉体刑，以及其他方面的处罚。
68、学思行|没有人是一座孤岛——如果“闰土”在今天
69、 抛开上述变通意识不论，易经之和谐与儒家和谐之间也不能等同视之，在某些方面，法家所追求的和谐更接近于易经所体现的和谐了。在易经当中，虽然讲天地、阳阴、男女并强调其间的和谐与互动，但这并非当然就意味着总是天为尊、地为卑，阳为尊、阴为卑，男为尊，女为卑，而是在某些地方体现出没有尊卑之分的平等地位的和谐有序。比如，《渐·九五》爻辞中说：“鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜，吉。”这是说：一个妇女虽然几年都未生育，终还是能生育的，不会受到凌辱，因此还是吉祥的。这与《礼记》中所记的当时丈夫休弃妻子的“七出”之首即“无子”之大罪状是不相符的。另外，《小畜·六三》爻卦则把夫妻反目，形象地比作“舆说(脱)辐”，即车身与车轮相脱离，将男女双方同构于婚姻这一有机整体之中，视为不可分割的两个方面。这反映了对女性的尊敬心态，与儒家倡导的那种“男尊女卑”化了的所谓“男帅女，女从男”、“以男为贵”相比有着明显区别。而且，《易经》的部分筮辞还记载了商周人对祖母、母亲极为尊重的史实：《晋·六二》：“晋如，愁如，贞吉，受兹介福于其王母”；《小过·六二》：“过其祖，遇其妣，无咎”；《蛊·九二》：“干母之蛊，不可贞”。这些都表明了女性在人们心目中占据一定的位置，这与儒家的“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”〔14〕505的男权至上观念也明显不同。就是在结婚程序上看，《易经》中也找不到《仪礼》中记载的“六礼”名称，婚前占卜并非只是男方一家“专利”，在乞请神明、祖先指示能否联姻的权利方面，男女双方还是平等的〔2〕155-1
70、第君主利益取向法家思想观点和政治主张与专制政治具有内在的匹配性和契合性。君主利益取向法家鼓吹的权术治理，主张和采用的阴谋诡计，必须以君主专制独裁统治为基础。因此，在中国传统政治实践中，君主利益取向法家主张的权术治理，并没有将势与法的确定和客观的规范相结合，而是将其与道德的模糊和主观的规范相结合，由此塑造了君主以下大大小小的专制独裁统治者，由此构造了传统中国政治的基本结构。
71、 自西学东渐以来，中国知识阶层经历了由“中学为体，西学为用”到西方文明优越于中国文明的自我认知，即从对西方知识与思维模式的被迫接受到自我认同的过程。这渐渐导致了中国人无意识地以西方特定时空下形成的知识传统与思维模式作为分析、阐释中国问题的思维范式⑤。这种思维范式反映在法学界就是，用西方的法学理念为参照来分析、反思、批判中国传统的法律思想，这当然包括对先秦法家思想的批判了。这种思维范式导致的后果就是对西方的文化及思维模式失去了反思、批判的能力与意识。在此思维范式下，意识到易经与先秦法家思想的渊源关系问题也可能是极其困难的。
72、值得关注的是，在慎到著述的角落里也出现了“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉”“有权衡者，不可欺以轻重”等表述。道术、度量、权衡的字眼，似乎暗示了慎到对君主之术也有一定的领悟。应当看到，慎到认为，君主在某种意义上可以高出法，进行自由裁量。虽然现有文献中并无慎到关于术的大篇幅论证，但这些零星的表述也提出了作为客观力量的势能否辅佐君主之术的问题。如果势同时为法、术服务，那么，对于法与术体现的公利与君利之间的张力，势应当如何调整才能适应呢？显然，这似乎并没有引起慎到的兴趣。从某种意义上说，慎到似乎只是假设了君利与公利的统并未注意两者之间的经常性冲突。
73、法家认为，人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像法家的祖师爷管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打鱼的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打鱼的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论:“人生有好恶，故民之可治也。”
