巴门尼德的名言
1、巴门尼德的真理与意见
(1)、《陶行知文集·答山西铭贤学校徐正之先生书》
(2)、以下用几个例证，说明对Being的片面理解而产生的误解的广泛性。
(3)、学问须时时拈掇，乃时时受用，纵无人讲，亦须去寻人讲。
(4)、在狄德罗的领导、组织和坚持下，《百科全书)》成了启蒙思想家们向封建反动势力进行斗争的锐利武器。
(5)、第哲学与科学交织在一起。 第古希腊哲学具有朴素、生动的特点。 第古希腊哲学充满唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争。
(6)、 古希腊哲学家都在寻求世界的本原，找到一个背后普遍性的东西，巴门尼德就找到了这个“是者”。当然它和“水是万物的本源”等等不同，它好像是个抽象的概念(方便理解，但巴门尼德表示是者还是时间空间中的实在)。 在此之下，它提出了两条道路：“存在者 存在”；“不存在者 不存在。”(即：“所是的东西不能不是”“不是的东西，必定不是”) 简单的理解，你能表述出来的一切东西，甚至你思想的东西，就一定在这个普遍性的本原“是者”之下。否则，它就“不是”，即不存在。即 非“是”者 是不能被表述和思想的。 所以，思想的对象只能是(有这个普遍性“是”的)“是者”，不是非存在的。 存在就也只能被思想所把握，依靠我们的感觉，是无能为力的。
(7)、所谓有学问的无知，绝不是正统神学家鼓吹愚昧无知的蒙昧主义，而是指人们通过对知识的探求，而后达到对自己无知的认识。
(8)、与西方人的哲学史研究相比，中国人对Being意义的理解有着更多的隔膜和特殊的困难。中国人的西方哲学是由点到面展开的，长期以来，缺乏对西方哲学的整体把握，特别是把西方哲学史和现代西方哲学分为两截。这种状况阻碍了中国人对Being意义的全面理解。
(9)、当然，此在是否准确把握了人，人的存在是否就此被昭明，这是一个值得进一步探讨的问题。晚期海德格尔思想的变化反映出海德格尔对此在的重新认识。随着从“存在”到“本然”、从“决断”到“一切放下”、从“此在”(Dasein)到“此—在”(Da—sein)的变化，在晚期海德格尔之思中，此在从具有优先地位的存在者退居为“天、地、神、有死者”四方游戏中的一方。但我以为，在这些变化中，海德格尔通过此在所做出的人之问的精神不变，此在的反人本主义意义，此在所寻求的对人的实体性、人的二元性的破除，此在对人与世界、人与自然、人与存在的圆融境界的体认贯彻着思之全体。
(10)、第由于此在的存在机制包含着沉沦，“依照此在的存在机制，此在在‘不真’中”，此在的实际状态中包含有封闭状态和遮蔽状态，就其完整的生存论存在论意义来说，“此在在真理中”这一命题同样原始，也是说，“此在在不真中”。(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第267页。 )这表明此在相应于“存在”而言的澄明与晦暗、显露与遮蔽的二重性。
(11)、不要阅读信手拈来的书，而要严格加以挑选。要培养自己的趣味和思维。
(12)、 “我思”也把人与上帝区别开来。“我思故我是”之所以有那么大的威力，就是因为这个命题和中世纪形而上学的基本信条“我是我所是”的根本对立。比较这两个命题，可以看成它们句式相近，但意义截然不同。“我是我所是”的意思是，“我”(上帝)不需要任何根据；但这同时也意味着不能从上帝自身来认识上帝；而“我思故我是”的意思却是，“我”(个人)以“我思”为根据，“我思”不但使一个人认识到自己的本质，并且能为上帝的存在提供依据。
(13)、收录海德格尔晚年的三个演讲稿和一次讨论班的记录稿。篇幅虽小，但属于后期海德格尔的重要著作之一。
(14)、通过对沉沦的描述，海德格尔揭示出了此在生存的两种基本状态。在非本真状态中，此在不立足于自己本身而以众人的身份存在，失本离真；在本真状态(EigentlichKeit)中此在立足于自身生存。对海德格尔的这一立论，我们应从如下几个方面来把握：
(15)、185的谐音，1818年5月5日，卡尔·马克思的生日。
(16)、能够摄取必要营养的人要比吃得很多的人更健康，同样地，真正的学者往往不是读了很多书的人，而是读了有用的书的人。
(17)、学问从致知得者较浅，从力行得者较深，所谓躬行心得也。
(18)、我并没有什么方法，只是对一些问题用了很长的时间思考罢了。
(19)、第海德格尔一再表明，沉沦也好，非本真与本真也好，所谈论的不是道德问题，不包含道德评价的成份，其立场是价值中立的，是在生存论存在论的维度展开的，所阐释的不是关于“人性之堕落”之类的任何存在者状态上的命题。
(20)、那些毕生追求学问的人，有一个信念，认为学识比财富更好，更能给人快乐和舒适。对于一个勤于追求学问的人，熟知历代的大事，各国的兴衰，以及自然的奥秘，都是莫大的乐趣。
2、巴门尼德的诗
(1)、这一命题开创了人类认识的一个新时代，拉开了从哲学的角度审视世界的大幕。
(2)、《在通向语言的途中》，全集第12卷，孙周兴译。
(3)、第二阶段：公元前5世纪，古希腊哲学家研究的重点由自然转移到人类社会，代表人物是智者学派和苏格拉底(前469年至前399年)。
(4)、除了荷马之外，柏拉图也受到许多在他之前的作家和思想家的影响，包括了毕达哥拉斯提出的“和谐”概念，以及阿那克萨戈拉将心灵或理性作为判断任何事情正确性的根据；巴门尼德提出的连结所有事物的理论也可能影响了柏拉图对于灵魂的概念。
(5)、即使你自以为没有思想立场，不想被“老子与儿子”的辈分关系所累，你也无法遁于哲学之掌的阴影：你将被时代归类存档于与世无争的“厌世哲学档案馆”而整天在文字的阴冷之秋里病病殃殃、哼哼呀呀。
(6)、本卷《论哲学的规定》包括海德格尔早期弗莱堡时期的早两个讲座，第一个讲座(1919年战时补救学期讲座)《哲学观念与世界观问题》被认为是海氏思想的真正开端，具有重要学术价值；第二个讲座《现象学与先验价值哲学》(1919年)则是海氏对当时主流哲学新康德主义的一个考察。
(7)、人生短短几十年，不要给自己留下什么遗憾。想笑就笑，想哭就哭，该爱的时候就去爱，无谓压抑自己。人生的苦闷有二：一是欲望没有被满足，二是它被满足了。
(8)、在西方哲学史上，Being有各种不同的意义，任何固定的意义都被颠覆，被颠覆的意义又被更正和修改。Being的意义的每一次变动都伴随着形而上学体系的新旧交替。由于Being的意义的复杂性，西方哲学界多次对这一问题进行讨论，其中也包括如何用现代西方翻译希腊哲学中与einai相关的术语的问题，但至今也没有一致的意见。
(9)、书读得越多而不加思考，你就会觉得你知道得很多；当你读书而思考得越多时，你就会越清楚地看到，你知道得还很少。
(10)、不得不承认，在某种意义上，这种令人担忧的后现代美学的源头，正是把诗人命名为“作为使人生变得轻松的人”的尼采。他通过对游戏文化的强调而隆重推出了自己的这个诗学主张。虽说这看似与席勒美学存在异曲同工之处，但其实不然。彼此的不同在于：对于席勒，游戏由于承担着人类解放的责任而具有一种“重”量；而对于尼采，游戏则是作为让人回到无忧无虑的生命的“本真状态”的一种童年精神的途径，而显得相对的“轻”。但即使在这个方面，同样也存在着一种“否定性成为肯定的否定性”的尼采式的“反辩证法”。也就是说，准确评价尼采的“轻盈诗学”，我们仍然得看到其与席勒一样，殊途同归地通往人性的终胜利。所以尼采曾特别强调，就像他的非理性乃是恢复理性，他所主张的审美之“轻”并非排斥作为人性内在的神圣性，而是甄别伪神圣。在他看来：“一切神圣的东西都是轻轻地走的。”这是一种“举重若轻”的、负有改变世界的历史责任感的诗性的胜利。这同以“伦理学”的名义为自恋主义大张旗鼓的后现代的“轻盈美学”貌合神离。
(11)、《谢林：论人类自由的本质》，全集第42卷，王丁、李阳译。
(12)、12两句：描述《三国演义》与哲学思想的关系。
(13)、https://santmat.kuaizhan.com/
(14)、《时间概念史导论》，全集第20卷，欧东明译。
(15)、古希腊柏拉图《会饮篇》：这一切就在人类本来的性格：我们本来是完整的，对于那种完整的希冀和追求就是所谓爱情。
(16)、我就不罗列各种深奥的原因了，我直接举个例子。
(17)、陈世美金榜题名时忘了家乡生身地和家中亲人，成了上山下地之剥，一个高高在上骑在人民头上作威作福的剥削者，“贯鱼以宫人宠”，“硕果不食”，酒色伤身，元气斫尽，日薄西山，不久就要夷为平地了。故曰：“不利有攸往。”再继续这样醉生梦死，小命就呜呼哀哉了。
(18)、第非本真生存是此在在日常生活中的常态，而本真生存则有待于此在自身的觉醒。值得注意的是，一方面日常生活中盲目从众的非本真生存虽然在结构上以事实性为根基，但在沉沦中此在只能背弃、遮蔽其本真的可能性，却不能取消它，因而就此在的存在性结构而言，转俗成真永远可能。另一方面，此在虽然可以通过“决断”(海德格尔晚期改提为“一切放下”(Gelassenheit)将本真的自我从“他人”或“众人”的存在模式中拯救出来，但“在世界之中存在”作为此在基本的构成状态，却不会因此取消，也就是说，即使是本真的生存，它在体现其自身存在论的天职中，也必须通过当前的“情境世界”才能够让自己“存在于此”。(注：参阅袁保新：《尽心与立命——从海德格尔基本存有论重塑孟子心性论的一项试探》，见《孟子思想的哲学探讨》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年印行，第179—180页。)
(19)、14两句：描述《西游记》与哲学思想的关系。
(20)、就像尼采一样，时至今日这样的困惑越来越大：“我们在哲学的门人即那些有学识的人中看到了多少哲学的影子？”哲学的衰落之所以不可避免，是因为如今“哲学已经变成了一种可笑的东西，其实它应该是可怕的”。因为哲学家们已经成了对于任何时代都毫无意义的人群，于是“我们必须对他们大喝一声：‘救人者先救己’”。对于那些自以为是的现代知识分子，尼采的轻蔑溢于言表：“无学问的下层阶级现在是我们的希望。有学问、有教养的阶级，以及只理解这个阶级并且自己就属于这个阶级成员的教士们，必须一扫而光。”但无论如何在某种意义上，罗素的这番评价还是符合事实的：“尼采向来虽然没有在专门哲学家中间，却在有文学和艺术修养的人们中间起了很大影响。”尤其是上世纪以来，随着尼采思想的通俗化，一种“把尼采的文本理解为诗而不是哲学”的倾向越来越突出。这有意无意地与以往那种对作为伟大思想家的尼采的忽视，有着异曲同工之效。因为，就像杰出的丹麦学者约尔根·哈斯所指出的：当那些自视为“更具专业意识”的哲学家们不约而同地将尼采命名为“诗人哲学家”时，这个命名事实上属于一种贬义词。换言之，这是一个既非诗人又非哲人的双重冒牌者。
3、巴门尼德生平
(1)、有两个交易者，第一个交易者的交易系统为，突破10日高点后买入，亏损20个点止损，有盈利保留80%的利润。一次开仓一手。
(2)、书籍是在时代的波涛中航行的思想之船，它小心翼翼地把珍贵的货物运送给一代又一代。
(3)、6两句：特指天文、航天、制造、地质等科学。
(4)、 “思想和存在是同一的”→源于“能够 被说和被想的 与 是者 是同一个东西。”的缩写。 首先是 是者 这个概念来自于希腊文“是”(einai)动词。巴门尼德利用“是”动词的普遍用法，来说明“是者”的普遍性。(就是说，你要表述任何东西都离不开“是”如：XX是XX的句式) 所以，这个“是者”(就是存在)就是世界的本原，认为“是者”具有世界的概括性和统一性。
(5)、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先生之遗言，不知学问之大也。
(6)、由此在的双重性质的准备性分析入手，海德格尔揭示出此在的基本机制是“在世界之中存在”。这就是说，此在不是一种孤立的、单独的存在，它总是处于世界之中，而“在世界之中”并不意味着此在与世界的空间关系，而是指此在与世界处于一种不可分割的浑然一体之中。“世界”也并非通常意义上的客观世界，“‘世界’在‘在世界之中’这个规定中的意思根本不是一个存在者，也不是一个存在者的范围，而是存在的敞开状态。”(注：Heidegger, Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,S.3)
(7)、教育可怕的是：一群不读书的教师在拼命教书，一群不读书的父母在拼命育儿
(8)、虚假的学问比无知更糟糕。无知好比一块空地，可以耕耘和播种；虚假的学问就像一块长满杂草的荒地，几乎无法把草拔尽。
(9)、麦克道尔在他的译本的注释中说，在后一部分“‘是’动词的不完全形式出现了四次”。其意义是：“我知道x是(或不是)f”，“x是(或不是)f，全靠我来衡量。”正确的翻译应该是：“人是万物的尺度，是所是的东西是什么的尺度，是不是的东西不是什么的尺度。”普罗泰戈拉的观点是，人是认识的主体，只有人才能知道事物为什么是这样而不是那样的道理。
(10)、”由于“是”动词(tobe)以及动名词复数(thosewhichare)都被译为“存在”，于是，那句话被翻译为：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”这一翻译造成了一个误解，使人觉得普罗泰戈拉在这里宣扬一个赤裸裸的唯心主义命题：人决定着万物的存在或不存在。
(11)、说“自然”概念是被希腊人发明出来的，这令现代中国人相当费解，甚至有些气愤。难道我们的祖先连“自然”的概念都没有？难道他们连这个世界有山川河流、花鸟鱼虫这些个自然物都不知道？老子《道德经》里不是就有“道法自然”的说法吗？所有这些问题其实都是由于时代错位造成的。19世纪后期西学东渐以来，中国文化出现了断裂，其中大的断裂是语言断裂。这有两个方面。第一方面是白话文取代文言文，成为正式的学术语言，以致多数中国学人不再有阅读古代文献的能力。第二方面是大量日译西学词汇进入现代汉语学术界，彻底刷新了学术术语词库。经历了一个世纪之后，那些日译词汇成了今天高频的学术术语甚至日常用语，以致于人们误以为它们都是中国自古皆有的词汇。科学、技术、哲学、自然，都属于这样的词汇。
(12)、寻找“根据”这种思想范式建立在希腊人对于存在者的两个直觉之一。一是“一切皆变、无物常住”。赫拉克利特这个名言表达了希腊人对于存在者之存在状况的一种突出的直觉，即存在者通常首先是处在变化和运动之中的。柏拉图在《泰阿泰德篇》中有一个概述：“我们喜欢说的一切‘存在的’事物，实际上都处在变化的过程中，是运动、变化、彼此混合的结果。把它们叫做‘存在’是错误的，因为没有什么东西是永远常存的，一切事物都在变化中。在这一点上让我们注意到，除了巴门尼德以外，一长串哲学家，普罗泰戈拉、赫拉克利特、恩培多克勒，都赞同这种看法；而在诗人中，两种诗体的大师们，写喜剧的厄庇卡尔谟和写悲剧的荷马，也同意这种看法。”(《柏拉图全集》第2卷，人民出版社2003年版第666页)
(13)、有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有措思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。
(14)、《不莱梅和弗莱堡演讲》，全集第79卷，孙周兴、张灯译。
(15)、这是古代汉语中“自然”的基本含义，成语“自然而然”即由此而来。西学东渐以来，由于西学中这个词的压倒性优势，竟使得习惯“古已有之”、“西学中源”的中国学人一下子忘记了它在老子那里的基本意思，竟以为老子那里的“自然”就是西文的“自然”。半个世纪不到，就到了需要重新正本清源的地步。张岱年写于1935-37年间的《中国哲学大纲》中已经提出了这个问题：“前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大误。自然二字，老子书中曾数用之，如‘功成事遂，百姓皆谓我自然。’‘希言自然。’‘道之尊德之贵，莫之命而常自然。’所谓自然，皆系自己如尔之意，非一专名，此处当亦同，不得视为一名词。其意谓道更无所取法，道之法是其自己如此。”(中国社会科学出版社1982年版第18页)到了80年代之后，随着世界性的环境保护思潮传到中国，认为中国文化可以拯救全球性危机的中国学者更是把老子的“道法自然”思想叫得山响。在弘扬“道法自然”的时候，通常就把“自然”直接理解成西方的nature，导致了许多理论混乱。
(16)、第二个交易者的交易方式为：基本面利好，经济政策利好的情况下，行情多均线多头排列，MACD金叉，然后成交量放大突破后，入场。
(17)、《巴门尼德》是海德格尔1942-1943年冬季学期在弗莱堡大学的讲座课程。巴门尼德被黑格尔视为“哲学的开端”，海德格尔则认为巴门尼德并不是哲学家，而是前苏格拉底的“伟大思想家”。
(18)、悟处皆出于思，不思无由得悟；思处皆缘于学，不学则无可思。学者所以求悟也，悟者思而得道也。
(19)、善于思考的人，一旦从传统偏见的令人眩目的影响中解脱出来，将会在人类的低等祖先中找到人类伟大能力的好证据；并且从人类过去的漫长进化过程中，将会找到人类对达到更崇高的未来的信心的合理根据。
(20)、喜欢读书，就等于把生活中寂寞的辰光换成巨大享受的时刻。
4、巴门尼德的哲学思想
(1)、第“存在”既不产生、也不消灭。“它没有过去和未来，因为它整个在现在，作为完整、统联系的(连续的)东西。”巴门尼德沿用了克塞诺芬尼的归谬法来说明“存在”既不能从“存在”中产生(因为这样就无所谓产生)，也不能从“非存在”中产生(因为“非存在”是无，无中不能生有)。
(2)、亚里士多德的《物理学》既从理论上总结了“自然的发明”的第一方面，也实现了其第二方面，即划定了一个特殊的存在者领域，自然物的领域。由于这个特殊的存在者领域的划定，使得“自然”不再是一切存在者的“本质”，而只是“自然物”这种特殊存在者的“本质”。“自然物”是如何被划定出来的呢？亚里士多德意识到，作为“自然物”之“本质”的“自然”不能充当“自然物”之为“自然物”的划定原则，否则就是循环定义(自然由自然物规定，自然物由自然规定)。在这个划定的过程中，“内在性”再次自我分裂。上一次是“事物自身”与“事物”分裂，在事物的世界之外独立出了一个理据的世界。这一次是“根据”的分裂：内在根据与外在根据。拥有内在根据的事物是为“自然物”，拥有外在根据的事物是“制作物”。由此，自然物集合成“自然界”。
(3)、这种把存在者领悟成运动“变化者”，把存在者之“存在”领悟成变化之中的“持久者”，从而把存在者的“存在”把握为“根据”的做法，是从哪里来的？是希腊人对于physis的原初观念经历了一次重要的蜕变。
(4)、《存在与时间》，全集第2卷，陈嘉映、王庆节译，陈嘉映修订。
(5)、这种美学的基础，就在于尼采的生存论哲学观。海德格尔认为，虽然尼采“正式”开始了以“生存论”来取代形而上学的思想转型，但“尼采从来没有做生存论的哲学思考，而是做了形而上学的思考”。这番结论并不公正，因为海德格尔的意图是，把生存论开创者这个荣誉位置留给自己。考察尼采思想便不难发现，其全部学说的实质也就是使生命高扬。“使生命高扬的哲学坚决地坚持两件事情：一方面它拒绝作为普遍原则的机械学，另一方面它拒绝把形而上学奉为独立的东西和首要的观念。”但“生命”概念本身仍具有一定的暧昧性，尼采的界定很明确：以活生生的肉体为基础的、以生理性存在为前提的感性活动。如同伊格尔顿所说：“人体对尼采意味着所有文化的根基”，对于尼采，“正是肉体而不是精神在诠释着这个世界”。在这样的“生命”内涵中，作为人文思想家的尼采和美学家的尼采再度合二为一。他明确表示：“‘全部美学的基础’是这个‘一般原理’：审美价值立足于生物学价值，审美满足即生物学的满足”，“审美状态仅仅出现在那些能使肉体的活力横溢的天性之中，永远是在肉体的活力里面。”
(6)、读书如吃饭，善吃者长精神，不善吃者生痰瘤。
(7)、越是多读书，就越是深刻地感到不满足，越是感到自己知识贫乏。
(8)、首先，此在的基本机制表明，此在与世界并不是两个不同的相互对立的存在者，此在与世界的关系不能理解为主体与客体的关系，“主体和客体同此在和世界不是一而二而一的。”(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第74页。)近代人本主义的作为理性主体的人和现代人本主义的作为非理性主体的人都是人为设定的、孤立的、与世界相分离的人，因而都未能对人作出正确的理解。
(9)、这完全不是冥冥中有什么天才对我的突然启示，而是我的思考对我的启示。
(10)、b爱因斯坦：如果把科学理解为在普遍和广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。
(11)、老子欣赏水之居下不争、润物无声、包容博大的品性，觉得以水喻道是恰当不过的了。他多次提到水：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”(六十六章)江海处百川之下，故百川归之，海纳百川，有容乃大，是一切河流的总汇，百川归之而为水王。老子之道也像江海一样无所不包，它产生了宇宙万物，宇宙万物后又复归于它。老子因而奉劝高统治者也要有这种胸怀，“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。”(六十六章)
(12)、古希腊柏拉图《理想国》：正义就是在国家中做正当的事，当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是适合他的天性时，这个国家就有了正义。
(13)、可视为海德格尔弗莱堡早期思想的总结，具有承先启后的意义。
(14)、这些见解固然言之有理，但对于“同尼采思想对话”而言，显得远远不够。并不夸张地说，尼采是思想史上委屈、因而也值得人们给予真诚同情的伟人。比如，因为背负“纳粹的教父”之名，这位逝世于疯人院的学者常被与生前死后都风光无限的海德格尔的命运相提并论，这本身就是对尼采的极大侮辱。无须讳言，海德格尔不仅在思想上，而且在行动上显示了他对纳粹主义的亲密性；而相反，大量事实确凿的证据表明，亲自导演出“超人即希特勒”这个幻相的，是在尼采逝世后肆意篡改其兄长著作的尼采之妹和她的表现出强烈反犹太立场的丈夫。
(15)、［清］顾炎武《顾亭林诗文集·与友人论学书》
(16)、公元前 5世纪，希腊出现了一批关心社会问题、以教授修辞术及伦理、政治知识为业的知识分子，他们被称为智者或诡辩家(Sophists)。他们一般倾向于否定宗教和怀疑现实，代表人物有普罗塔哥拉、高尔吉亚和安提丰等。普罗塔哥拉(前481-411年)被认为是第一个收费传授知识的教师和第一位著名的诡辩家。他有一名言：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，其中的相对论观点打破了当时僵化的思维方式。
(17)、在哲学上，谢林把康德和费希特的主观唯心论转变为客观唯心论，把主观辩证法推广到外部世界，从而为后来黑格尔建立哲学体系创造了条件。
(18)、事实上，无论从尼采的《希腊悲剧时代的哲学》，还是《道德谱系学》等一系列著作，我们都不难发现在尼采的美学中，对伦理问题的思考占据着一个核心的位置。在某种意义上，当尼采被奉为“后现代主义”首席思想家时，事实上也意味着他是从古典“小美学”转向现代“大美学”的“美学革命”的真正开创者。众所周知，如果说康德的所谓“哥白尼革命”开启了西方现代思想；生前遭到同时代学界忽视乃至鄙视的尼采，以一句惊世骇俗的“上帝死了”，让一如既往地沿着苏格拉底—柏拉图思想轨迹前行的西方文明，形成了一个“后现代拐点”。有研究者指出，在尼采作品中至少有15处左右关于上帝之死的描写，而且“都写得极其美丽”。
(19)、 巴门尼德只是早提出了思维与存在同一的观点。在哲学史上开了逻辑论证的先河。 思维与存在具有同一性，这个论题是在后面诸多哲学家不断解释，阐发的一个重要论题。
(20)、恩培多克勒和阿那克萨哥拉都写出过题为《论自然》的著作，但正如柯林武德所说，这样的著作绝不是我们今天所想象的关于自然物的研究，而是对万物之本质和根据的理论性研究，因为在那个时候，一个被称为自然界的特殊存在者领域并没有被明确地划定出来。称前苏格拉底哲学家为自然哲学家，是一件后亚里士多德的事情，即在亚里士多德明确划定了“自然物”这种特殊的存在者，并认定前苏格拉底哲学家的主要工作是对于这个自然物的研究之后，由他的学生塞奥弗拉斯特编写的影响深远的《自然哲学家的意见》(phusikondoxai)予以追认。其实，前苏格拉底哲学家们所谓“论自然”的真正意思是“论万物之理据”。早期的所谓“自然哲学”译成中文“物理学”倒更合适，而亚里士多德的现在被译成“物理学”的这本Phusikeakroasis倒是应该恰当地译成“自然学”或“自然哲学”，因为自然作为一个特定的存在者领域正是在这本书中被明确划定出来的。
5、巴门尼德的名言英文版
(1)、《现象学之基本问题》，全集第24卷，丁耘译。
(2)、山像征功高出众、卓立如山的伟人，地代表平凡广大的老百姓，虽然功高如山而言行谦下于众，众人自然喜欢他拥戴他。本来山是大地中的一部分，后来逐渐崇高卓越起来，再高大也是站在大地上，离开了大地，高山则无所以立，所以脱离了群众的领袖就很危险了，安泰不离地母而无人敌之，一旦被引诱到半空中，便死于对方的刀下。
(3)、后，烦作为此在在世的基本结构是由“畏”显示出来的。畏与“怕”有根本区别，怕指向某种确定的存在者，怕之所怕者是某种确定的、具体的危害和威胁，它只是此在在存在者状态上的现身方式，而“畏之所畏者不是任何世内存在者，因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘。”(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第225页。)畏是没有任何确定的对象的， 正是在这个意义上，海德格尔说：“畏启示着无。”(注： Heidegger,Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,S.1)畏显示的不是任何具体的东西，而只是无。畏所启示出来的这种无的境界正是“在世”本身，因此畏作为此在的现身方式将世界作为一个整体的世界即此在在其中的世界展开开来，此在的存在也因而得到了揭示。近代人本主义对人的理解根本上就没有达到这一深度，现代人本主义中，克尔凯戈尔对人的畏惧现象做过深入的探讨，海德格尔认为“在对畏的现象分析中向前走得远的是索·克尔凯戈尔，不过这一分析是在对与神学相关联的原罪问题作‘心理学’的解说时进行的。”(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第230页。 )在对畏的带有神学背景的体察中，克尔凯戈尔主要表明了畏惧是对人的个性的一种磨炼，畏惧使人的生命个体化，海德格尔则将对畏的揭示引向无，并在无的背后展露出作为一个整体的世界，人因此再也不被理解为一个个自我封闭的“孤独的个体”，人本来就在其自身之外，人与世界本为一体。正是在此基础上，海德格尔进一步揭示了此在的本己的、无关涉的、不可超越的、不确定的可能性的“死”，在此在的“向死而在”中显现出此在的完整的、本真的生存，并进而将此在的存在的意义理解为时间性，使此在的存在在时间中展开，从而揭示出人的存在的有限性和人的存在的深刻的历史性。
