王夫之的观点
1、在王夫之那里，“智”的地位得到了新的衡定，他虽然肯定“智”，又表现出了对“崇智以废德”的警惕，认为不要把“智”抬高到可以取代“仁礼义信”的高度。在他看来，道家和佛家都将“智”放在“四德”的优先位置，这恰恰是对于“智”的作用的误解。王夫之指出：“其下者则刑名之察，权谋之机，皆崇智以废德。乃知《大易》之教，为法天正人之极则也。子曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’夫逝者逝矣，而将据之以为德乎？”(15)流动变化的“智”无法“据以为德”而教民，真正的德性在发挥“正人”作用的同时，不会给这个世界留下一片“智”的狼藉。它以善与柔和给世界以安顿，而非刺眼的“刑名之察，权谋之机”所自带的智慧光亮让弱者无处安身。
2、质言之，如果要讨论人物性同，在朱熹的体系下，有且仅能从源头这个角度来讨论，即人与物之性皆源于天：
3、儒家的理想人格是有着多种范型的，如君子、圣人、贤人等。“成人”为其中之一而极具特色。“成人”之提出，是针对子路提问所作的回答。臧武仲，春秋鲁大夫。后至齐，因料知齐桓公将被杀而推却齐庄公的赐田。这是一个能预先知晓事态发展的人。孟公绰，春秋鲁大夫，为孔子所尊敬之人：“孔子之所严事……于鲁，孟公绰。”(2)2186“公绰之不欲”，是说公绰是欲望上能够控制自己的人。卞庄子，春秋鲁大夫，以勇力驰名。冉求，鲁国人，长于政事且多才多艺。孔子以为，一个人的智慧像臧武仲，寡欲像孟公绰，勇敢似卞庄子，多才多艺似冉求，再用礼乐来成就他们的文采，就是的人格了。孔子心目中的“成人”，是指全人，包含着真、善、美全面发展的意思。孔子觉察到，这样全面发展的人格是难以达到的，便降格以求，对子路又说了一段话：“今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(1)149看见利益便会想起应该得不应该得，遇到危险便肯付出生命，历经长久的穷日子不忘平日的诺言，可以说是“成人“了。从“若”与“今”两字，可知孔子的“成人”有两个层面，一是理想的，一是现实的。
4、如果没有这种同情的能力，不会有司马迁的笔法，不可能产生这么精彩的《史记》。
5、所以我的提议是请大家珍惜能够同情别人的这个能力。
6、 王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。
7、 从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严;人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。
8、王夫之对天文、历法、数学、地理等都有所研究，尤精于经学、史学、文学，是明清之际著名的哲学家和思想家。
9、在王夫之看来，君子只有与时偕行、“体天为德”，才能对于时势做出准确的判断。在历史上，从来不乏有德之人被时势所裹挟而毁弃德性的光辉，成为历史的跳梁小丑，也不乏古德君子“抱尺寸之义以蔑天人”而错失德泽天下的时机，这些个人悲剧的出现，与其说是时代局限，不如说是君子不能“体天为德”所致。在《随》卦阐释中，王夫之以“孔甲抱器”与“鲁两生之谢汉高”的历史性误会为例，指出：“孔甲之抱器以归陈涉，有苦心焉而无其德；鲁两生之谢汉高而需百年，抑恃其德而失其时。轻出者为天下笑，而绝物者抱尺寸之义以蔑天人。然后知随初之贞，备四德而未尝有咎。君子之托身于否极之世者，非流俗之所能测，而体天为德，则知我者其天乎！”(22)历史大变局所形成的时势对于每个人都是客观的，而对于历史表象背后的根本原因也不是所有人都可以洞悉的。对于历史的“无知之幕”下的各种变化的因素，谁能够以“道全”之眼一一拆解呢？君子的人生始终存在“德”与“时”的大博弈，除非“体天为德”，否则谁又能够恰当地把自己投入历史的洪流中去呢？(王夫之的观点)。
10、当他写项羽的时候，他能够体会项羽作为一个楚国名将之后，他心中的那种意气昂扬，以及傲慢。
11、后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。
12、江苏省2020年普通高中学业水平合格性考试
13、第君子不求其同。在《论语》里，孔子将“和而不同”作为君子的重要品格。王夫之对于和同之异的辨析在《同人》卦中多有体现。君子之所以褒“和”而贬“同”，乃在于同质性事物恰恰构成争战之源。“故同者，异之门也；同人者，争战之府也。”(35)从《同人》卦的卦爻看，六二爻以“孤阴以同五阳，处中而韬其美，则纭纭者不能给其所求。不给所求，则相寻以构而怨不释。抑恶知理之宜配者在彼乎？而恶知分之不可干者在彼乎？则臣主交兵而上下乱。故君子甚危其同也。能远其咎悔者，唯初、上乎！近而不比，远而不乖，无位故也。”(36)在这里六二之阴成为五阳所求的焦点，六二之位决定了它只能“韬其美”，对于外求无所应，五阳成为争战之“同”类，处此境遇当中的君子一举一动都蕴含着极大的危险。何者与六二为“理之宜配者”？何者为“分之不可干者”？争战之“同”类，使得“同者”因争而“异”，因争而致“咎悔”也就是必然的结局。这恰如君子处在众星捧月之位，“系群情之望，启忮求之门，知我者不希，而我亦不贵矣。保其吝而不失其宗，夫亦各行其志焉尔”任群情各行其志，各自成就自己是君子好的选择。
14、(16)黄宗羲.孟子师说黄宗羲全集：第一册.杭州：浙江古籍出版社，200
15、这是我讲解《史记》，根本的一个信念或者是一个资格。(王夫之的观点)。
16、相较之下，这不是好坏的问题，这是个性的问题。司马光用一种单一的标准，叫做资治，对于我们如何认识社会，认识政治，认识统治有关系有帮助的，他才把它放进史书里。这样的一种用意用心，我就没有那么能够体会，没有那么能够同情了。
17、而我怎么样能够确认，我能够了解司马迁在想什么那？因为有这个庞大的文本，这50多万字130篇的《史记》，让我可以一直不断地回到《史记》当中，来验证我所想的是不是真的就是司马迁在《史记》中所写的。
18、(9)牟宗圆善论.长春：吉林出版集团，20
19、 朱熹关于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的诠释主要有以令解命、以理解性、以循解率、性体道用这几个方面，其中以理解性、性体道用是朱熹经典诠释的重要发明。然而这两条原理与《中庸》文本本身的含义和适用有一定出入，虽在朱熹理气二分、理一分殊等理论结构中能得到恰当调和与说明，但与《中庸》本义还需加以区别理解。
20、然而，程子与朱熹的这种解读虽然能自圆其说，但如果从《中庸》原本的意义看，有人认为不够妥当。例如，王夫之对朱熹《中庸章句》的解释所作的评价是“程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣”。〔16〕王夫之认为，程朱是大家，具说经纶“借古人之言以证己之是”，目的在于“发明性道之统宗”，因此，对《中庸》的解释有断章取义的问题。
21、正因如此，只要天存在，命就是普遍必然的，相对应的“性”则也是普遍必然的。性和命之间相通又有别，二者同出于天，但命是从天的角度讲，性则是从人物的角度讲，但天人毕竟有别，因此命和性之间的差别也是不容忽视的，尤其是关于性的内涵究竟该指向何者。
22、“性即理”是朱熹思想的基础性命题之也是朱熹对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”一句的经典注解。然而细读《中庸章句》《中庸或问》以及《朱熹语类》相关章节，却能发现朱熹在和弟子讨论“天命之谓性”的诠释细节时，存在一些容易引起读者疑惑的地方。例如《章句》中明确“性即理”，在《语类》中则进一步解释说“‘天命之谓性’专言理，但又兼言气。”〔1〕更有提出“性是浑沦底物”〔2〕这一说法，二者之间应当如何统一？另外，“率性之谓道”的诠释承接“天命之谓性”而来，与之密切相关，可以概括为“性体道用”，但朱熹却又明确对弟子提出，不可以将道理解为“顺性命之理”，其中道理如何，有待进一步考察。
23、依据课程标准，落实考试要求。作为合格性考试，试卷以课程标准为依据，以学业质量水平2级为标准，兼顾不同版本的教材，在考点的分布、材料的选取、问题的设计等方面，科学合理考查基础知识和主干知识。如第2题考查小农经济的特点、第3题考查诸子百家的主张、第4题考查秦朝“三公”的职能等。试卷引导关注史学方法，如第37题，通过结论与史实相符的考查突出论从史出的史学方法。总体来看，试题贯彻了基于“合格”的学业质量标准这一要求。
24、形者性之凝，色者才之撰也。故曰汤、武身之也，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地，性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。(11)116
25、 王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层，是治春秋学的专家，但仕途并不显达，中秀才后七试乡闱不第，遂绝意仕途，以讲学教授为乐，像所有中国读书人一样，将希望寄托于子嗣身上。三个儿子，介之、参之、夫之，从小接受私塾教育，被寄望于读书成才、报效国家，完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中，虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂，但从未更改过“朝为田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒，赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加，由荒政失序带来民变暴动，加上君臣上下、朝野内外互相猜忌，一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主，终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关，大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱，南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧，在内耗中燃尽后一点枯油，随着一次次失败，华夏衣冠和自信日渐凋零。
26、王船山是十七世纪中国早期启蒙思想的哲学代表，他对于理想人格的呼唤，表现在他对君子人格的探求中。在《周易外传》中，他对传统仁义礼智信的德性价值做出了新的表述，对传统的君子概念及其规定性做了深入的衡定，突出了传统德性观念的“智”的内容，突出了君子修德中“人者我之所能”的主体要素，为君子人格注入了新的活力。
27、(6)王夫之.周易外传.北京：中华书局，19
28、①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(15)(16)(17)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(33))34)(35))36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)王夫之：《周易外传》，中华书局1977年版，第6—10—32—39—247—239页。
29、王夫之坚持事物运动的内因论，反对外因论。他认为，事物的变化是由于事物内部的对立面相摩、相荡，明确阐述了事物内部的矛盾性是万物变化的源泉。
30、王夫之对于诗歌的基本要求是情感。他认为诗歌创作经由唐诗的巅峰状态发展至宋明以来，在取得成就的同时也多有偏颇之处。在他看来，诗歌是艺术形式的展示，要以情感为其主要特征，不能以条条框框来约束情感的表达，更不能以其他题材和体裁来代替诗歌。王夫之对于模糊诗歌与史书的“诗史”类作品极不推崇。
31、第君子在不同境遇中能够恰如其分地起到美俗成风的作用。王夫之在分析卦爻时认为，一卦的阴阳之爻恰如一人各自所处之“位”，“用壮”是君子作用于世界的方式之一。在对《睽》卦的阐释中，王夫之指出：“阴阳之用，君子恒用其壮，异端恒用其稚。用其壮，故直养无害，而塞乎天地之间；用其稚，故处錞致柔，而苟善其全躯保妻子之术。”(20)“用壮”是恰当其时，事物的发展处在壮大成熟之机，自当肩负自身的责任，如果此时依然以回避责任的方式自绝于世界，这种不负责任的行为自然不是君子所为。但是，“用其稚”则是道家以伪装的方式，达到“全躯保妻子”的目的，与君子的“直养”的正气全然不同。“盖阴阳之功效，各自其性情而生：阳动而躁，躁则忧其终穷；阴静而缓，缓则乐其后裕。……用阳之壮，则迅起而有功；用阴之壮，则披拂而易制。其稚者，阳替其功，阴难于制，异端顾利用之，以其弱之动、反之用为形君气母而宝之焉。甚矣，其逆唱和之经，而无以克天地之家也。”(21)儒道对于家人的态度及其构建家人既合礼又有情的世界是全然不同的，这之间境界的高下也立判。
32、如果大家对《读通鉴论》有兴趣的话，我可以认真地考虑，下次我们用什么样的方式，借由王夫之的《读通鉴论》，同时也能带到《资治通鉴》的内容。我想这个会是如果我们要来讲经典的时候，下一个可以考虑的可能性。
33、这种解释在朱熹自己的性即理和理气二元论的系统内是可以解释得通的，但理气二分的说法或许是一种不得不为的解决办法，正如朱熹自己回答的那样，“旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得”。〔10〕另据《语类》，朱熹曾说：“‘天命之谓性’，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。”〔11〕可知对于朱熹，虽坚定不移地坚持性即理的主张，但是在面临“天命之谓性”这一说法时，还是无法避开气质的问题。
34、“成人”说自孔子提出后，虽有荀子与柳宗元的呼应，但不够深刻。荀子显得过于笼统，柳宗元仅从师友对人有“以成”与“增善”一个侧面来丰富之。对“成人”作了全面而深刻诠释当属王夫之了。王夫之认为“成人之道”是除了圣人之外都需要学习的：“自非圣人，必以学成人之道。”(5)7在如何实现“成人之道”上，王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括两个方面：一是通过对《易传》“继善成性”命题的发挥，提出“性日生而日成”，把人性理解为一个动态的发展过程，是在人与自然交互作用的过程中实现的。二是主张“身成”与“性成”相统感性欲望的满足与德性意识的铸就，为实现理想人格必由之途。
35、甚哉!继之为功于天人乎!天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙乎继。(6)182
36、第“徳”与“位”不对称。从君子立世的理想状态来看，“以徳配位”是儒家君子的好归宿。在“以德配位”观念影响下，对于现实政治生活中有位者，我们通常期望其德与位配。但现实政治的复杂性与君子人格自带的缺陷性(如表现的是非占有型的人格)，并不必然有位者必有其德与之相配。同样，有德君子往往不能参与到实际政治活动中，也并不必然有其位。无论我们是把“位”当作“德”的回报，还是把“德”当作“位”的资格条件，这两者之间不对称显然要多于两者匹配的状态。对此，君子该如何坦然面对呢？在《乾》卦阐释中，王夫之认为：“夫九三者功用之终，过此则行乎其位矣。功用者我之所可知，而位者我之所不可知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。君子亦日夕于所知能，而兢兢焉有余、不足之为忧，安能役心之察察，强数之冥冥者哉！此九三之德，以固执其中，尽人而俟天也。”(24)这里，王夫之显然分析了个体对于“德”与“位”的不同占有方式。“德”是修德君子可以自我掌控和把握的，而能否拥有“位”则是君子自我所不能掌控的，对于这种我所不能之情景，王夫之提供的方案，一是在自己能够决定的修德方面，将以“兢兢焉”为务，时刻警醒自己，以自己能否做好为“忧”，其余的无须多虑。二是对于能否据“位”，则完全不必“役心之察察，强数之冥冥”，将“天”所决定的，付之于“天”。个体修德但求努力，他者的选择则听命于天，将主观努力与可能的客观需要结合起来，“尽人而俟天”，以此化解“德”与“位”不对称的矛盾。
37、本期，杨照老师对“能不能讲《资治通鉴》”这个频繁出现的问题做了答复，答案是“不行”，原因在我看来令人感动。
38、你要怎么样避免这样的困扰和错误？在我看来，的方式，你不断自觉精进，去意识到这个世界上的人就是没有那么单纯，这个世界上每一种人都有。
39、第君子之德中“智”与四德相依。在《乾》卦阐释中，王夫之以水喻智，认为：“今夫水，非火则无以济，非木则无以屯，非金则无以节，非土则无以比。”(11)五行中“水”的地位，恰如五德中的“智”，它虽然具有遍在性，却不具有独立性。一方面，君子所具有的仁、礼、义、信“四德”必为“智”所调节。君子的仁、礼、义、信之德，都离不开“智”，没有“智”的“烛照”，“四德”应有的德性之光就会大打折扣。所以，王夫之强调“‘君子行此四德者’，知而后行之，行之为贵”另一方面，“智”对于“四德”虽有和济之功，但纯粹之“智”又不足以为德。“夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐；机巧行则细人捭阖。故四德可德，而智不可德；依于四德，效大明之用，而无专位。”(13)依此可见，传统的“五德”观念对于王夫之的君子观来说，至少“智”的地位发生了变化。他从美德的范畴里剔除了“智”，但却将“智”纳入“四德”的内在组成部分，增加了“四德”的理性成分。这种理性主义的向度，标志着中国人走出中世纪的理论思维的新高度。在这个意义上讲，一些学者认为，明末清初中国思想界出现了“启蒙的曙光”的说法是成立的。
40、虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之群臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！(《中庸或问》)〔18〕
41、这种说法在朱熹的体系中可以自洽，因其性有本体地位，有理一分殊，且有性即理，所以说性是原头、理是原头本也无错，然而还需要解释人与物、人与人之间的天生差异，朱熹将其归结为禀受之差，也就是气之不齐导致的禀受理的不齐，所谓“人上较多，物上较少”：
42、但是从我的角度来看，这两个人极度不同，而且这两个人所处的时代，也极度不同。
43、当他写张良的时候，他可以同情地理解，一个战国时候的公子落难了之后，抱着什么样的心情，如何去帮助刘邦。
44、(3)梁启雄.荀子简译.北京：中华书局，1983
45、王夫之以为，不能像理学家那样，以“存理灭欲”为实现理想人格的途径：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。1无论是程朱理学，还是陆王心学，其共同点是强调出“人欲”与“天理”之间的对立。理学家以为，饥食渴饮为“欲”，为人的生理需求；食求甘美为“人欲”，为提升自身需求的进一步要求。肚子饥饿了，吃个白馒头是“欲”，想吃一顿丰盛的宴席就是“人欲”了。2对这样的区别，王夫之是不认同的：“苟食其鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗姜齐哉?”(12)60吃鱼，为什么不吃河鲂这样的美味呢?娶妻，为什么不以美女齐姜为正选呢?理学家心目中的“天理”，有着多重内涵。“天理”是产生天地万物的本体，又是客观世界里事物中存在的规律与法则，这是从哲理上说的。“天理”为伦常秩序与等级制度，即通常所说的“三纲五常”。这是从社会意义上说的。理学家断言，“人欲”是要灭绝的，“天理”是要提倡的。朱熹说得很干脆：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。无中立不进退理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。”(17)224-225主观设定这两者是水火不相容的，是你死我活的关系。王阳明主张，“必欲此心纯属乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”。(18)66理学家的目的，是想否认人性中感性欲望与德性意识之间的血肉联系。王夫之没有否定“天理”，认为“天理”与“人欲”没有不可逾越的界限，二者可以互相转化：“人欲之各得，即天理之大同”。(9)519他坚决反对“存天理灭人欲”的主张，肯定了“人欲”的合理性，以为这是同一天空下人的本性所在的：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(9)369王夫之强调的是，不只是生理需求，就是进一步的心理需求，也要得到合理的满足。王夫之批评了理学家“存天理灭人欲”的观点，这种观点在理学家那里被称为“圣人无我”：
46、什么叫同情心？《孟子》说，“人之异于禽兽者几希”，我们跟一般的动物到底有什么差别？孟子告诉我们，那个“几希”不多，但是关键，就在于，我们有是非之心，我们有羞恶之心，我们有恻隐之心。
47、君子以出处为生死，以传承华夏天命为志节。在历史更替的时间序列里，真正君子坚守的“志节”表现为对华夏民族文化的认同高于僭逆夷族王朝之兴亡。在《蛊》卦阐释中，王夫之确立君子的大本大根在于为华夏正统意识立传，而不必为僭逆夷族为纪。“君子以出处为生死。钟鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性尽而命以贞，君子不谓命也。若其不然，画所见以为门，放其情而无则，则且有伪周已革，而姚崇之涕犹零；蒙古已亡，而王逢之悲不已。……迷留于否塞晦蒙而溺以槁死，小人之志节，亦恶足纪哉!”⑩历史上的“姚崇之涕”、“王逢之悲”，恰恰体现的是为伪夷招魂的小人之节。所以，为伪夷旧制度、旧王朝守忠贞，是“放其情而无则”的无底线行为，而不是什么君子之行。
48、③［美］弗兰克·梯利：《伦理学导论》，何意译，广西大学出版社2002年版，第219页。
49、如果天命是普遍必然的，那么性也是普遍必然的。问题在于，人、物皆从天化生而来，那人、物之性应当是什么关系？如何理解人与物之间性的区别？
50、这样你能够更准确地知道，你跟什么样的人应该建立什么样的关系，应该维持什么样的距离，犯错的可能性也就降低很多了。
51、身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。……君子精义研几而化成其心，所以为作圣之实功也。(8)138
52、(5)(16)(20)王夫之.船山全书六(M).长沙：岳麓书社，2011:457,44
53、朱熹在《章句》中说“人物之生，各秉其所赋之理而为性”，此中蕴含了人物各有其理、各有其性的意思。而在《语类》中又肯定从“原头”说性，说明人物各有的性也可共同追溯到一个“原头”性处，而也是因为共有这样一个“原头”，所以圣人能在尽性这件事上行推己及人之事。由此可知，此“性”既是分殊之性，又是原头之性，唯有作为实在的性体可以同时兼有。而作为实在的性体，自身必定圆满无缺，必定纯粹至善。
54、“率”字只是“循”字，循此理便是道。伊川所以谓便是“仁者人也，合而言之道也”。〔23〕
55、气一元论，王夫之认为气是实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。
56、此段话明确提出“其理未尝不未尝不同”和“吾之性所以纯粹至善”，也就是肯定性即理，而理因为无所不包、无所不统，所以是纯粹至善，从而由理善证明性善。
57、以朱熹为例，他坚持“性即理”的纲领，坚持性是“吾之得乎是命以生而莫非全体者”。“得乎是命以生”指禀受而生，而“莫非全体”则已含有实在的意思在内了。在这句话之后，朱熹明确以仁义礼智、四端五典、万事万物之理来明确这一“全体”的内涵：
58、问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？”曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”〔13〕
59、(1)王夫之.读四书大全说船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，20
60、第禄以荣道。从君子与世界的交互关系角度看，“德”与“禄”不匹配可以是君子自己的自觉选择，禄固然事关个人得失，但个体利禄的得失与“道”的彰显来说，就显得微不足道了。如果超越于个体的“德”与“禄”的关系，将“禄”纳入到更高的“道”的视角中来观察，我们可以看到“道”与“禄”之间的互证，比起“德”与“禄”的互证要更具有优先性。早在孔子那里，就将个人的荣禄得失与“道”联系在一起。如“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”(31)；“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”所以，君子个人的荣禄让位于“道”的彰显。在《否》卦阐释中，王夫之认为，当“否”之世，“乃不有其避难之时乎？避难者，全身者也；全身者，全道者也。道为公，德为私。君子之于道，甚乎其为德，而况禄乎？且夫禄以荣道，非荣身也；荣以辱身，斯辱道也。故俭德而固其禄不可荣而塞其情。固其他非吾德也；塞其情，道无不荣也”君子虽然“禄不可荣”，但却可以“俭以养德”，而无需因为“不义富且贵”而荣以辱道。相反，避难养德、避难全身以此全道，才是君子不得已的选择。
61、同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。
62、(17)朱熹.朱子语类.北京：中华书局，19
63、我们可以假设离开了自己的本位，作为别人来生活，我们经常假想：“我如果是你，那会怎么样怎么样”，这是重要的能力。
64、“本性理也，禀赋之性气也”的二分正是为了处理这一关系而提出。但问题是，在作为背景的气化世界里，气质也是天所赋予人物的，如果从天命流行来讲，气质和理同样重要，无理，则阴阳气化不足以展现健顺之德，无气，则理无从显示，二者本是互补关系，并没有价值上的高低。然而，从人世的角度看，理和气的价值区别就展现了，因为理本无缺，而气质在人物则可以展现厚薄、清浊等差别，且正是这些差别导致人与物、人与人之间对至善之理呈现也有偏全之别。因而，在天命流行当中与理并无差别的气，在人性问题上天生矮了理一截。
65、(14)程灏，程颐.二程集.北京：中华书局，19
66、“一个年轻人重要的一件事是，要知道世界有多大。《史记》跟很多经典一样，它在帮助我们离开我们的现实。”
67、天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋予万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。〔4〕(《中庸或问》)
68、包括在他的行文当中，为什么他在这一篇这一段当中，他是如此写，他在另外一段另外一篇当中，他是用别的方式，或者是类似的方式写。
69、值得一提的是，朱熹虽然强调吾人“万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道”，〔21〕但在解释“率性之谓道”时，特与弟子强调，不可“以率性为顺性命之理则谓之道”。〔22〕何也？了解这个问题，不妨还是先从朱熹对“率性之谓道”的概念解释入手。
70、其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本而非概统人物而一之也。〔20〕
71、原来你可能只能理解跟你类似的人，现在就算是跟你天差地别的人，你也许都可以体会。为什么这个人，他会用这种方式想，会用这种方式做，为什么他跟你这么不一样。
72、关键词：王夫之；《周易外传》；君子；理想人格
73、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。
74、人和禽兽不同，有着“用其初命”与“日新之命”的区别。“命”不是指命运，是说万物受之于自然界的东西。对禽兽来说，天生的本能决定了的一生，无法变更本初的面貌。“不谌其初”，是说人在满足自身生理要求的基础上，用自身主观能动性来变更自然界所赋予的天性。在人与自然界交往(“相受”)的过程中，不断提升自己的德性，即“日新之命”。这与儒家传统的观念是大相径庭的。人与禽兽之间的差别，一直为历代儒家所关心。孔子说，人和犬马对其父母“皆能有养”，但人兽之和区别在于是否有“敬”。(《论语·为政》)孟子以为，人比禽兽高贵的原因，在于人有“仁义”。(13)191“敬”与“仁义”都是道德意识，人与禽兽的区别，在于是否具有道德意识上。这一观念从先秦到明清，历经二千多年流传不绝。它往往以不同的形式拷贝自身，董仲舒、二程、朱熹、陆九渊、黄宗羲，均承袭了这一观念。从董仲舒的人“超然异于群生”，是由于“父子之亲”“上下君臣之谊”(《汉书·董仲舒传》)，到程颐“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”(14)1272朱熹与陆九渊有鹅湖之争，然两人在这方面却一致得很。朱熹断言：“人为灵，而备有五常之性，禽兽昏而不能备。”(《朱文公文集》卷五十九《答余方叔》)陆九渊说：“人生天地间，而抱五常之性，为庶类灵者”。(15)224黄宗羲也难脱此框架：“夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是?……真不得与人同者。”(16)135王夫之“日新之命”和“用其初命”来甄别人与禽兽的差别，对孔孟以降根深蒂固的传统观念的大胆突破，是前所未有的新观点。王夫之讲人与禽兽之别，把目光集中于人具有劳动的能力以改变自然界的面目上。王夫之强调，人有“日新之命”，能变更自然界赋予的本能，达到“性日生日成”。这是他“日新之化”的宇宙观在人性论上的延伸，使他与儒家传统观念呈现出本质上的不同。
75、在王夫之看来，君子之德、位、禄是否符合世俗的一般预期与天道的彰显相比，是两个不同层次的问题，德、位、禄既是彰显“道”的工具，也是君子与世界发生关系的工具，受主客观因素的影响，它们之间表现出一定程度的缺失，正是对真伪君子的检验。
76、履卦六三爻所求之“本”为何呢？王夫之认为：“本者何也？阳因乎阴为艮，阴因乎阳为兑。因者为功，所因者为地。兑以阳为地，以阴为功。爻任其功，卦敦其地。任其功者功在阴，阴与阳争，相争则咥。敦其地者敦于阳，内为外主，有主则亨。二阳之基，兑之本也。”⑦初之与作为“兑之本”，它们体现的是“在心为“素”，在道为“坦”，故无求于物者，物亦不得而惊之”⑧。素心则道坦，君子对外无所求，则自然也避免了来自外物的惊扰。所以，君子居于“忧危之都”时刻需要警惕的是“险阻生于言笑，德怨报以怀来”⑨，谨言慎行而不争，同时不忘“厚其怀来之积”、不断增强自我德性修养，才可以将人生险阻消弭于无形。
77、王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。
78、第在“德与位”关系之外，君子又该如何对待“德与禄”的关系？在《否》卦阐释中，王夫之认为：“否之道”给君子的启示是“无施而可”。在“天地且否”的大格局中，君子更不可能跳出“否”的境遇之外。在此境遇之下，君子与这个世界发生联系的恰当方式，应该是“上而不谄，所以交上也；下而不黩，所以交下也。不丧其节，不昵其情，止矣”在这种有着距离感的联系中，君子是以弱作用的方式作用于世界的，这必然使自己肩负的使命与期待的回报受到限制。“夫君子之通天下者有二：所以授天下者德也，所受于天下者禄也。舍此，则固由己而不由人，无事拒物而自不与物通矣。德不流行，则绝天下于己：禄不屑以，则绝己于天下。”(29)“授天下者德”是君子所能够主宰的，而“受于天下者禄”则是君子所不能主宰的。但是，君子遭“否”之时，若一味地回避对于世界的责任，既不将个体之“德”流布天下，又主动对外在之“禄”不屑一顾，无所付出，无所苟得，“绝己于天下则失义，绝天下于己则失仁”，并非是君子之道。真正的“君子之道”恰恰是“故于田而怀纳沟之耻，出疆而勤雉腒之载。不丧其节，不昵其情”(30)而已。在野则不忘拯救“纳沟”之民；希求为世所用，则不回避“雉腒之载”，一切行为依礼而行，禄之得否则付之于天。
79、坚持立德树人，彰显家国情怀。试卷在多方面体现立德树人的教育旨意，尤其注重历史学科特有的家国情怀。如第1题呈现“中国”一词早的实物见证，第16题中国特色的革命道路，第19题新中国政治建设中人民代表的广泛性，第20题将澳门回归20年与新中国成立联系起来，第18题引入江苏地方史料等，这些都指向“对家乡、民族、国家的认同感”，使学生更加坚定“四个自信”。第39题以大时序、小专题的方式，在当前的“世界百年未有之大变局”的宏大视野里，聚焦百年中国外交与世界变局的相互激荡，发出“坚持走和平发展道路”的中国声音，贡献“共同构建人类命运共同体”的中国智慧，于史论结合中涵养社会主义核心价值观，提升学生的责任感与使命感。
80、命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。〔3〕(《中庸章句》)
81、天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。(8)102
82、诚然，普遍之善与普遍之恶是有其标准的，固然不能将善与恶相混淆，但是，坚持“正者终正”也不能将“正”化，须知“天下有公是，而执是则非；天下有公非，而凡非可是。善不可谓恶，盗跖亦窃仁义；恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也。君臣有义，用爱则私，而忠臣爱溢于羹墙；父子有恩，用敬则疏，而孝子礼严于配帝。其道不可得而歧也。”(47)如果不问时间、地点、条件，将古今善恶一概而论，恰恰容易将善本身异化。我们必须历史地、具体地看待道德律令的变化。道德的律令的效果还必须与道德主体的动机结合起来，才能衡定一个行为自身的合法性。如王夫之对于“兑”所昭示的“外柔而中狠”的人格分析中可以看到，主体的动机对于行为的道德性判断的影响。“不因其情者不足以制，不循其迹者不足以反。今夫兑，外柔而中狠者也。以柔因之，以狠反之。以之消阳则为贼，以之临阴则为正；小人用之则为机，君子用之则为智。不愧于天，不怍于人；其动有功，其静不失。如是者，可以大亨而正矣。而岂若恃名实之有据，硁硁悻悻，继以优游之自丧其功者哉！”(48)对于“外柔而中狠”的适用范围划定为“以之临阴则为正”，尤其在君子之行不掺杂个人的私念时，“不愧于天，不怍于人”，才是获得“正”的效果的保障。
83、(10)王夫之.思问录外篇.北京：中华书局，19
84、 “六经责我开生面，七尺向天乞活埋”。王夫之自拟的这副对联，道出其学术人生无限苍凉悲壮的况味。草木无情、世事难料，静态社会的动态变化，物质生活和文化精神的变迁，往往以或显或隐、或激烈或静默的方式，深刻影响每一位思想者的抱负、情怀乃至于学说体系。中国儒释道合一的思想史传统，从孔孟到韩愈，再到朱熹理学、陆王心学，经历几千年的建构后，在新的历史变局面前失语、失序、失措，古老的学术共同体，也面临着革故鼎新的新问题，别开生面难，涅槃重生更难。江山不幸诗人幸，器变带来理变，思想变革的根源是沉重的现实，欢乐与苦难造就了生活及其哲学。王夫之和泪审视剧变的时代，守正创新，在继承的同时逆势而动，创立了湖湘学派朴实自然的学风，将天理天道、人心人性等问题勾连起来，使哲学跳出了书斋一隅而进入大千世界。作为中国古代唯物主义后的集大成者，王夫之承前启后，开启了以物质的视角、实践的方式理解世界、改变世界的路径，从而贡献了某种近代意义上的元哲学——哲学之哲学。
85、然而，正是因为朱熹是在本体的层面来讨论性、理，在体用的层面讨论性、道，因此，道虽是“性的支脉”，但道不可以是人循之之后才有的，哪怕人不循之，道也在那里，即“所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周”〔27〕。有性便有道，性不待人为，道亦不待人为。至于人之道、牛之道，则是因为人之性、牛之性不同而导致：
86、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
87、另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判方法，对老庄哲学、佛教理论深入研讨，在批判中注意吸取其中合理内容，从而积累了大量先世的思想资料，创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。
