黄宗羲
1、这一寄善治理想于客观法度与道德智慧之良性张力的思想，构成了黄宗羲治法治人论述中的一条主线。在他那里，正当的法度必然体现道德精神，是仁义之道的具体承载，而绝不仅仅是一套僵硬的格律条文。这一思想实贯穿于整个儒家政治传统之中。近世政治思想中，对于中央集权之下庞大的官僚体制导致的科条法令繁密化倾向的反思构成了学者思考的重要维度。黄宗羲对于宋制中过度任法倾向的批评，即启自宋儒陈亮。后者指出，宋制之弊即在于试图通过一套僵硬的法度格律来代替政治中人的能动作用，从而造成士大夫责任伦理的缺失与治理积极性的委顿。
2、在慈溪、绍兴、宁波、海宁等地设馆讲学，著书立说。后来康熙皇帝三次请他出仕，他都拒绝了。跌宕起伏的生活已经磨平了黄宗羲的棱角，那个在盛怒之下公堂刺阉d的热血少年已不在，那个胸怀壮志反清斗争的斗士也不在了，只有夕阳下拿着书卷在学堂里细细品读的老夫子了。(黄宗羲)。
3、一家人流离失所，日子并不好过，仅顺治十二年、十三年两年间，他的爱子，二儿媳和孙子就相继离世，黄宗羲哀叹：
4、黄宗羲思想的产生，还有他在主观方面的若干条件。他的父亲黄尊素，是明末东林d中的重要人物，生平见义勇为，敢于抨击时政，而且又是一位历史学家。
5、有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳，则己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古人之君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。
6、黄宗羲用历算的方法对武王伐纣的确切年代进行了探讨，写有《历代甲子考》。他重新推算了孔子的确切生辰日期，并论证了周正建子和周历改月。
7、之后明朝灭亡，清兵入关，黄宗羲投入了抗清的武装斗争中，虽然这个曾经的明朝让黄宗羲饱受了风霜，但是为遗民，在外族面前还是不能忘了本。他还变卖家产组六百多多青壮年组成了“世忠营”在江南与清军展开斗争，还真有点宋末“古惑仔”辛弃疾的风格。
8、至此，从由“六经之法”引出的有关立法问题讨论中，已经较为清晰地展现出一种太学立法、权力平衡的制度安排。对君权的限制，既来自于学校立法功能的独立，也来源于作为法度根源的经学之神圣性。制度因经而立，经学所具有的高于时王政治权力的超越性，则于权力分立之外，更在传统与文明的维度上确立起对君权的另一重限制。关于经学之于中国古典政制的意义，李源澄先生有一段精到论述：
9、 关于赋税制度，先秦有初税亩、什一税，两汉实行过十五税三十税一和什一税制，魏晋实行户调制，唐代实行租庸调制，宋代改行两税制，明代又有一条鞭法。改来改去，救得一时之弊，救不了根本之弊，反而不断增加农民负担。黄宗羲主张复位古代税率，按照三十税一标准收税，是有利于减轻广大农民“暴税”之苦的积极主张。他还提出了“废金银”而“通钱钞”的币制改革设想，货币的流通与市场的活力，以维护国家的“久远之利”。
10、大明崇祯元年(公元1628年)五月，帝都北京的刑部大堂公审阉d骨干，前掌北镇抚司许显纯和锦衣卫原指挥崔应元。在法官即将宣判被告徐崔二人罪行和处罚时，证人席上一位披麻戴孝的青年突然暴起，抽出事先藏于袖中的铁椎，在众人瞠目结舌之中，连续刺向许显纯。待众人在许显纯杀猪般的嚎叫声中反应过来时，他已经被刺的全身是血。衙役赶紧上前拉开青年，但青年犹不松手，使劲扯下另一位被告崔应元胸前的一撮胡子。(黄宗羲)。
11、建构政府时所遵循的形式与限制就是宪法的定在，它在本质上高于其所创造的政府的行为。
12、《周髀算经》是中国历史长河中较为原始的天文学与数学著作，这部经典著作在统计学上的非凡造就主要是讲解了勾股定理，其成册在公元1世纪，关键表述了当初的盖天说及其四分农历历法这两个难题，与此同时此书还涉及到了四季和天气的转变 ，及其包北有极，昼夜更替的大道理。
13、这便是《明夷待访录》这个奇怪的书名的含义。
14、“三代之法”与“后世之法”的对勘，构成了黄宗羲法度观的基本框架，标举了客观法度蕴含的价值规范意义。法度之正当性源于立法目的的公共性，三代法意在于保障民财民命，后世之法堕落为君主把持天下、攫取利欲之具，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”，根本上扭曲了法之精神。
15、黄宗羲以其激进的民主主义思想，不仅成为我国杰出的早期启蒙思想家，而且在世界启蒙思想史上也占有重要的地位。
16、公元1638年，作为东林d遇难家属代表，在《留都防乱公揭》上领衔签名，
17、公元1626年，太监魏忠贤独揽朝政，大兴d祸，接连针对东林d制造震惊朝野的前后“六君子”惨案。
18、吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想……无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王律令有同等之效用，而经学可以产生律令，修正律令。
19、再者，考察宋明儒对于“治具”一词的使用，不难发现制度典章乃是其基本义项。我们可以考索黄宗羲本人编撰的《明儒学案》与《宋元学案》两部著作中“治具”一词的具体意义。“治具”一词在《明儒学案》中出现凡两处，《宋元学案》凡三处。具体出处参见下表：
20、在人生的后几十年，他退居乡野，讲学著书，他想留给后世的，是足以启蒙国人的精神财富。
21、由此，分析了黄宗羲所称之法的确切含义，就能予以其比较恰当的思想史定位。以往学者或从“当官者犹匠人”的法家考课功能主义着眼，批评黄宗羲之治法论具有不彻底性。或以抽象的西方现代法治观念作为衡量标准，进而或肯定二者价值精神上的一致性，或基于程序主义、人民立法等现代法治要素而否定其具有近代法律精神。这样的研究进路显然各有问题。首先，《原法》之法乃就制度系统与制度典范而言，与法家统治技术层面的刑名考课之法本不在同一层次。其次，将黄宗羲法思想比拟于完备的西方现代法治，一来不免时代错置，再者亦内设了一种过于强烈的“古典—现代”二元对立意识，而对古今之间思想的内在连续性措意不足。
22、黄宗羲生活在明末清初的官宦之家，他的父亲被魏忠贤一定构陷抓入大牢，黄宗羲也是个热血男儿，写好诉状坏了藏了一个锥子就要进京告御状。但是等他到了京城，崇祯皇帝继位，魏忠贤一d被赶了出去，但是其爪牙还在肆无忌惮的为祸百姓。
23、 一元主导 多元和谐
24、要说会英语勉强算是对外展示形象的话，那要求你会化学……大概就是展示中国基础教育的扎实度？比如杭州，网上展示的网约车题目中有一道就是：“可引起头晕、头痛、失眠，还可导致白血病、癌症的污染物是什么？”
25、阉d伏诛后，崇祯为黄尊素平反昭雪，追赠黄尊素为太仆卿。但这些都无法抚平黄宗羲内心巨大的创伤。家庭的巨大变故，使他对明王朝封建帝王高度集权的黑暗统治深深失望。
26、父亲的惨死让年少的黄宗羲了解到大明王朝的腐朽，他想继承父亲遗志，上报国家，下安黎庶。
27、黄宗羲认为正因君主是人民的公仆，所以“必非天下之人情所欲居”，需要用任期制来结束公仆的服务期限，以免他们鞠躬尽瘁，死而后已”。所以，尧舜在晚年都禅让了，此所谓“入而又去之者”。这才是人君的职分，因此黄宗羲说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”
28、你以为宁波网约车考试只是喜欢考历史吗？Tooyoung，他们还是方言爱好者。宁波话“老江桥”，用普通话翻译是“灵桥”吗？宁波话“冒得宁客造孽”，用普通话翻译是“你能再说一遍？”吗？宁波话“香烟冒缺，宁难过”，用普通话翻译是“香烟没有了，买一包”吗？毕竟，网约车得是本地人开嘛。既是本地人，这么地道、原味儿的方言，你怎么能不会说？
29、此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣！向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？
30、对黄宗羲爱好闲书，躲在被子里偷看《三国演义》、《残唐演义》，荒废学业的行为并不制止，反而为儿子一直保守这个“小秘密”。
31、黄宗羲的人生，从父亲冤死的那一年开始发生过山车般的变化。
32、在中国传统中，经学正是作为制度习俗中的原则而发挥其宪制功能的。毋庸讳言，历史上皇权与经学乃是一种相互塑造关系，皇权试图以经学强化自身，儒生则试图以经学驯化皇权。其中关键，在于经学解释与创制立法之权操于君主抑或存于儒士。传统思想史、政治史上旷日持久的“治统”与“道统”之争，其意义端在于此。黄宗羲将阐发经义、创制立法的权力被明确赋予师儒群体，不仅将立法权独立于君权，更由此激活了“道统”之于“治统”的制度规范意义，展现出对于传统的某种突破，从而使儒家思想传统中的古典宪制意义得到了前所未有的显豁清晰之呈现。
33、顾炎武(1613-1682),万历四十一年---康熙二十一年
34、 黄宗羲“一本万殊，会众合一”的哲学史观与学术史观，可以启迪我们的思维。“一本万殊，会众合一”的思维方法，既是分析的，又是综合的，既是开放性思维，又是包容性思维。有人说，中国传统思维方法只有宏观的综合而缺少微观的分析，这是一种偏见。如果没有分析，能够把握万物之殊吗？如果没有综合，能会集各家之长成一家之言吗？所以，黄宗羲的辩证思维方法是深具启发性的，尤其对于我们在全球化背景下推动文化创新、提升中华文化自信是具有积极指导作用的。
35、王夫之通过气和理的关系，论述物质第意识第对理学的唯心主义进行批判；
36、黄宗羲在制约性、非理性因素的思想了解上亦有所建树。他在数学课上改良了王夫之《壶说书》中的有关不正确。剖析了明代时兴的算盘珠和《数术记遗》中记录的计算方式的差别。他对乡射侯制开展了详尽数学分析。
37、“菲律宾总统阿基诺.科拉松(女)和新加坡民选首任总统王鼎昌祖先都是厦门籍”
38、时间再过一年，木匠皇帝天启以二十三岁的年纪挂掉，由其弟十六岁的朱由检登基，即为明朝后一位皇帝崇祯。崇祯上任伊始，颇想有一番作为，来挽救明王朝的颓败，便着手整顿朝纲，开始清算阉d，钦定“逆案”，魏忠贤上吊自杀，客氏在浣衣局“掠死(被打死)”，其余阉d分子被磔(分尸)、斩立决、秋后处斩及充军、罢官的，共计二百余人，可谓是崇祯年间的“拨乱反正”。
39、黄宗羲到底何许人也？度娘一下就知道了，黄宗羲是明末清初的一位大思想家。著名的”黄宗羲定律怪圈“听过吧，就是说：”历史上的税费改革不止一次，但每次税费改革后，由于当时社会政治环境的局限性，农民负担在下降一段时间后又涨到一个比改革前更高的水平。“2005年，为了走出这个怪圈，中央决定全国废除农业税。至此，在中国征收了2600多年的农业税正式取消，中国几亿农民得到了实惠。
40、在任何一个平面直角三角形中的两直角边的平方之和一定等于斜边的平方。在△ABC中，∠C=90°，则a²+b²=c²。
41、在南京，阮大铖的哥们儿马士英拥立福王朱由崧为监国，建立了南明的第一个政权——弘光朝廷。
42、谁知，一来到南京，竟是自投罗网，直接让阮大铖给关了起来。
43、当时的明朝遗民都笑话批判黄宗羲，我觉得黄宗羲是站在唯物主义的角度看时代的发展，再说当时的清朝已经接受了中原文化进行汉化，并没有把汉人当做异类加以排斥。
44、由此可见，《原法》中对非法之法桎梏为治者之手足，使人“不胜其牵挽嫌疑之顾盼，安于苟简而不能有度外之功名”的批评，实承宋儒对于近世政治体制之法家倾向的批判而来。如果说陈亮对于近世任法之弊的救正主要在于对儒者勇于担当的政治人格与积极有为之变法意识的张扬，那么黄宗羲对于法度问题的思考则与宪制意识的明确彰显密切相关。在他那里，治人、治法之辨乃被置于一种宪制框架下考量。就人的角度言，权力平衡的宪制结构意在避免政治领袖个体人格过度张扬带来的专制危险；从法的角度看，“无法之法”提纲挈领而不致繁苛，从而能够在实践中为共同体活力的保持与人的政治主体精神的发挥预留足够空间。
45、黄宗羲同样敏锐地注意到了近世政治中“法祖为宪”的特质。“祖宗之法”实为开国之君所创设的政治原则与政治惯例，通过对它的解读阐释，儒家士大夫能够为制度改良寻找到某种宪性依据。不过，此种法祖为纲的努力无疑受到王朝祖制自身性质的限制。宋、明两朝政治传统的差异，也是造成黄宗羲与宋儒在对待“祖宗之法”问题上不同态度的重要原因。宋代祖制确立起优礼士人、理性宽和的政治传统，故可与士人理想政治精神形成良性互动。相反，明代自太祖始便确立一种君主高度集权的政治传统，极大限制了士大夫通过阐释祖制改良政治的可能。以明代内阁制为例，黄宗羲指出阁臣中亦不乏试图“假祖宗以压后王”，伸张士权，抑制皇权之人。然而明代祖制着眼于君主集权的特质，往往使之更易流为君主压制士权的法理依据，所谓“祖宗之所行未必皆当，宫奴之黠者又复条举其疵行，亦曰法祖，而法祖之论荒矣”。基于上述王朝政治传统的差异，黄宗羲并未像宋儒那样依托王朝祖制来阐扬三代遗义，而是穿透王朝之法背后隐藏的一姓之私而直取三代公天下精神之实，从而体现出一种更加明确的根本法度意识，其与宋儒实正反相成，共同揭示了近世儒家政治思想中的宪章意识从沉潜暗涵转向明白显豁的演进之势。
46、黄宗羲留于后世的杰出贡献就是在于他的政治思想方面。
47、随着大顺军攻入北京，崇祯十七年(公元1644年)三月崇祯以发披面吊死煤山，明王朝北京政权垮台。接着，山海关外的女真人在汉奸吴三桂的向导下破关而入，赶跑了皇帝宝座还没坐热乎的李自成。清军入主中原，明朝宗室及文武大臣大多逃往南方，据半壁江山抵抗清兵，先后建立弘光政权、鲁王监国、隆武政权、绍武政权、永历政权。第一个建立的弘光政权，是由凤阳总督马士英扶持从河南逃来的福王朱由崧(其爹被李自成的大顺军给下火锅吃了，见平馨论《砸人家饭碗，后果真的很严重！》)在南京即皇帝位。而为马士英策划这一切的，是蛰居南京乡下的阮大铖，因此阮大铖很快得到起复，官居弘光小朝廷的兵部尚书。弘光朝政遂为马阮二人把持。阮大铖上台，终于一吐自崇祯元年被罢官以来十七年的怨气，炮制“顺案(既是指李自成的“大顺”，又是为当年崇祯钦定的“逆案”翻案)”，要把在《留都防乱公揭》上签名的一百四十人全部杀头。
48、在南方风起云涌的反清斗争中，三十六岁的黄宗羲回到家乡余姚黄竹浦，与弟弟黄宗炎、黄宗会聚起族中子弟，组建义军，并托南宋名将韩世忠之名，称义军为“世忠营”。
49、当一切的努力终都化为乌有时，满清统治中国的大局已定，一种深深的无力感、绝望感攫住了黄宗羲的心灵。多寿则辱。在这几年间，黄宗羲又接连失去疼爱的小儿子阿寿和孙女阿迎(夭折的时候连名字都没有)。随着年岁的增长，当年一起科考的同学，一起痛骂阮大铖的复社同志，一起起兵抗清的战友，也一个接一个的故去。
50、
51、公元1636年，他第二次赴南京参加乡试期间，参加明末闻名士林的“桃叶渡大会”，公然声讨阉d余孽阮大铖；
52、第一阶段，是童年、少年、青年时代的懵懂期。这一时期，王阳明的主线，就是向外求，不断地寻师访友、拜访名师，广泛接触佛教、道教、儒教高人，吸取他们对修行的体悟以及对他的建议；同时，进入了模仿训练的实践环节：修建阳明洞，修炼导引术，实实在在进入了修行实践的行列，身体力行地践行着"圣人可以学而至"的誓言；除此之外，由于心性未定，一会儿沉迷于诗书研究，一会儿又对游侠和军事感兴趣，一会儿对隐居充满向往，一会儿又对入世建功立业情有独钟……不断地探索，不断地积累，直到贵州龙场的蜕变时候，这才迎来了人生目标的终定型。
53、比如简单的握手吧。你先别管网约车司机接乘客时会不会跟乘客握手，你也别管国际政要都怎么握手，先把这道逼死天枰座的深圳题答了：与人握手时，是要先伸左手还是右手呢？交叉握还是双手握呢？是用力紧握还是轻轻握呢？
54、黄宗羲还驳斥了轻视工商业的传统思想，指出工商业和农业一样，“盖皆本也”。
55、并得结论“今因推日食于昭十七年六月”(鲁昭公十七年夏六月甲戌朔日)，“可见《夏书》本文不同孔书、左氏而非伪也，则不能不致疑于古文矣”。西人FredEspenak的数据表明黄宗羲的推算完全正确。沈括之说，世后没人怀疑。黄宗羲作《春秋日食历》，对此观点进行进行了分析和修正。
56、终，南明后一个朝廷永历王朝在云南覆灭。
57、后代做人君的却不是这样了。他们认为天下的利害大权都出于自己，我将天下的利益都归于自己，将天下的祸患都归于别人，也没有什么不可以的。让天下的人不敢自私，不敢自利，将自己的大私作为天下的公利。开始时对此还觉得惭愧，时间久了也就心安理得了，将天下看作是广大的产业，把它传给子孙，享受无穷。正如汉高祖所说的“我的产业所达到的成就，与二哥相比，究竟谁多呢？”他的追逐利益的心情，不知不觉已流露于言辞了。
58、作为长房长子长孙的黄宗羲，不得不以稚嫩的肩膀扛起全家的重担。
59、洛克也有对君主专制强烈抨击的论述。他在与持“君权神授”论的学者们针锋相对的论战中，无情地揭露了君主专制的荒谬性与天然的不合理性。洛克借用自然法的理论阐释了君主专制违背自然法的理性，洛克批判君主专制的言词十分尖锐犀利，这些反专制的论述都集中反映在他的论著《政府论》中。
60、有学者认为，当下学界对黄宗羲的了解大多笼罩在“民主”范式的框架，以卢梭为比较对象，阐述黄氏的“民主”思想有着许多不可克服的困境。也有学者别开生面，提出运用“自由”这一主题词切入黄宗羲的法政思想，可从“民本思想”推衍到“自由秩序”，进而在理论逻辑上予以贯通。
61、“世忠营”土崩瓦解，作为清廷通缉犯的黄宗羲逃回家乡，把老母一起接入山中避难。
62、终，许、崔、李等人都依法伏诛，黄尊素沉冤昭雪，大仇得报。
63、然而到了后世，自从“秦政制”建立之后，君主制度逐渐演变成君主专制。人君这个位置手握的权力越来越大，分量越来越重。许多人通过担任君主来满足一己私利，不再为天下人服务。
64、黄宗羲小时候很皮，不像正经书香门第家的子弟一样，一心只读圣贤书。
65、《原法》之篇章结构可分为两部分，前半部分侧重三代之法与后世之法的对勘，彰显法度精神之转换，后半部分则以“先王之法”与“一代之法”相较，突出一种根本法度意义上的宪制意识。《原法》云：
66、顺治十五年(1658)，他听闻当年在复社时结交的挚友沈寿民还健在，不禁喜极而泣。
67、“三代之法”的核心理念在于“藏天下于天下”，即不以政治权力作为分配财富与社会资源的标准，“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”。要做到这一点，必然涉及对政治权力的规约，由此引出《原法》篇的另一重要主题，即宪制意识的生长。
68、给后来者生活作息提供有力的保障，自此以后历代数学家无不以《周髀算经》为参考，在此基础上不断创新和发展。
69、但如果明朝一直存在下去，不曾灭亡，黄宗羲可能会在读书、应考、会友中度过平凡的一生。黄宗羲从二十岁到三十二岁时，先后四次跟风参加乡试，但均名落孙山。他还多次走出偏鄙的余姚黄竹浦，到杭州、宁波、南京以及皖南等地会友交游。其中，黄宗羲于崇祯三年(公元1630年)经人介绍，加入东南士人政治团体复社，并参加复社的金陵大会，从此接过父亲的衣钵，参与士人政治生活；崇祯九年(公元1636年)第二次赴南京参加乡试期间，参加明末闻名士林的“桃叶渡大会”，公然声讨阉d余孽阮大铖；崇祯十一年(公元1638年)，作为东林d遇难家属代表，在《留都防乱公揭》上领衔签名，以“大字报”形式再次声讨阮大铖，由此与阮大铖接下梁子，阮大铖对黄宗羲一班士子恨之入骨。
70、黄宗羲听说福王监国，亲自到南京，想要为光复大明效犬马之劳。
71、可见，这些在皇权思想根深蒂固中应运而生的先哲，都只能在庙堂文化的框景中施展拳脚，冲不出皇权文化的网罗。此种在奴性传统中的呐喊，所显示出的峻烈与坚贞均无法挣脱皇奴的命运。
72、少年失父，中年亡国，老年丧子，人生各种不幸接踵而至。
73、明末清初黄宗羲，在明亡后隐居，对封建君主专制制度进行激烈的批判，提倡法治反对人治，反对重农抑商，他的思想震动了当时的学术界，对晚清民主思潮的兴起也有一定的影响。
74、而径直着手探讨和研究政治法律形式，一碰到这些形式是由于当时人类某种思想产生的事实就停留下来，结果似乎社会关系是由人们自觉建立起来的。”(《什么是“人民之友”》，《列宁全集》一卷第116页。)黄宗羲自然无法逃脱这样的局限。
75、在黄宗羲看来，皇帝治下的政治秩序就是“家天下”制度，此种专制是“天下大害”。而维护君主利益的律法乃是“一家之法”，君主的独断与专横，颠倒了“天下为主，君为从”的主从关系。君主将天下的利益尽归于己，造成了野心家以打倒皇帝做皇帝的方式追逐天下大的利益，形成了天下大乱和王朝更替的恶性循环。因此，必须以“天下之法”代替“一家之法”，废除一姓私有的君主专制制度。
76、黄宗羲的后这段话，我以为重要。结合下节《原法》看，可以说黄宗羲的想法相当接近西方自然法的观点了。自然法不是普通意义上的法律，而是一种昭示了公理和价值的正义论。这种的公理和价值，用自然法之父、近代西方思想先驱格老秀斯的话说就是连上帝也不能改变。在黄宗羲看来，父子关系是一种天然的关系，因此，它也是一种合符自然的、永恒的、无法改变的、正义的关系。而君臣关系，或者还可包括其它非天然的血缘关系，都不过是有了天下之后而设定的，这种关系事实上就是一种契约关系，而契约关系是可以变更的，记不起那位西方哲人说过，一切可以改变的东西都不能称之为的真理或正义。当然尼采也表达过同样的意思——只有持久的东西才是真实的和有价值的。而黄宗羲所以将三代以上的天下看作是中国的理想社会，很可能也是将这一社会视为符合自然法的社会，这跟古罗马思想家奥古斯丁的说法几乎不谋而合——自然法是人类祖先堕落之前的状态。而黄宗羲想要强调的似乎就是国家建构与治理必须以自然法为准则为基础。
77、黄宗羲(1610年9月24日－1695年8月12日)，浙江余姚人，字太冲，一字德冰，号南雷，别号梨洲老人、梨洲山人、蓝水渔人、鱼澄洞主、双瀑院长、古藏室史臣等，学者称“梨洲先生”。明遗民。明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家。“东林七君子”之一黄尊素长子。
78、黄宗羲对赋税田制的研究内含了对专制王朝兴盛衰乱的反复循环的周期性政治困境问题。用现代的话语解释，就是打倒皇帝做皇帝的恶性循环。如果用科学术语比喻，称之为历史周期律。无论怎样诠释，中国历史乃至世界历史都出现过这种王朝嬗替的周期性循环。只不过，中国各个王朝之间的改朝换代即打倒皇帝做皇帝的恶性循环更加典型。黄宗羲对君主专制产生的这种恶性循环的反思及思想层面的自我苏醒，在当时的中国的确让有识之士省悟。当时，顾炎武在看到《明夷待访录》后便感慨万分，钦佩之意似乎有所觉醒。当然，清末谭嗣同、梁启超等维新变法志士大量刊印黄宗羲著作，那已经是西风东渐，谭、梁等人为了维新变法大业，结合西方启蒙思想传播新文化之举措。但不难看出，黄氏著述中蕴含有普世价值的内容。
79、其次，“有治法而后有治人”，并不意味着忽视政治人物的作用，而视法度为一客观自足的存在。黄宗羲对于“治人”的重视，并非仅就“以人行法”的消极意义而言，而是意在指出治法的良性运转必然需要道德智慧为之奥援，“今夫一代之立法，不能无过不及，所籍奉法者为之裁量于其间，使圣贤之精微，常流行于事物，故足以开物成务”。所谓“圣贤精微”与“法外之意”，正指向三代良法背后的精神源头，在具体时空中不断对其予以发掘阐释，构成了法度自身不断生长的动力。而具有道德理性与实践智慧的士人群体，正担当着立法者之重任。
80、这治理天下，就象众人拉一根大木头，前面的人喊一个号子，后面的人也跟着这个号子一起发力，这君与臣，就是共同拉这根大木头的人。这些拉木头的人如果手不执绋，脚不着地，照当今的说法就是不作为；或者前面拉木头的人嘻嘻哈哈、甚至悶声勿响自发财，后面跟着的人还觉得这样不错。如此，这拉木头的事难道还做得成功啊。黄宗羲的这个感叹，看来至今尚未过时，从君臣之道或从共同拉木头这一点言，中国的这根木头至今仍是一样的拉法，至今还未拉出黄宗羲那个时代。
81、 余乃喟然曰：“嗟乎！同一寒暑，有不听命于造化之地；同一过忒，有无关于吉凶之占。居其间者，亦岂无凌峰掘药，高言畸行，无与于人世治乱之数者乎？”余方龃龉世度，将欲过而问之。
82、杀父仇人就在眼前，黄宗羲义愤填膺，按捺不住，趁旁人不备，抽出藏于袖中的铁锥，快步上前，往许显纯身上猛刺。
83、作者简介：顾家宁，浙江金华人，历史学博士，(北京100191)北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院讲师。
84、父亲遇害第二年，明熹宗病逝，其弟朱由检即位，次年改年号为崇祯。
85、由此，在古典宪政理论视野的映照下，原本抽象的中西古今比较问题就可以还原到一个根本问题点上，即黄宗羲思想中究竟是否具有“以法限权”，尤其是约束皇权之精神？换言之，其治法论中是否包含一种约束权力的规则之治？这种规则，是不能被统治者意志任意修改的。
86、根据人性，人们都是自私自利、好逸恶劳的。因此，君主的本分应当是为天下人兴公利，除公害。在黄宗羲看来，君主作为公共人物，不能有一己之利，而是要为天下人勤劳奔波，甘当天下人的公仆。正因这个位置与天下大多数人的性情相违背，所以在上古时代，许由、务光等人不愿意担此重任，他们纷纷逃避，辞让天下而不受，这也是《庄子·让王篇》里所说的现象。
